domingo, 25 de março de 2012

Aula de 06 de janeiro de 1982, 2ª hora

Podemos chamar de filosofia uma forma de pensar que busca, sobretudo, determinar as condições, possibilidades e limites do sujeito em seu acesso ao que é verdadeiro. Podemos, também, nomear como espiritualidade todo um conjunto de exercícios e de práticas que transfiguram o sujeito, fazendo-o "pagar um preço" para ter acesso a esta verdade. Por toda a Antiguidade, o tema da filosofia ("como ter acesso à verdade?") e as questões espirituais ("quais são as transformações no ser mesmo do sujeito necessárias para ter acesso à verdade?") são duas problemáticas que nunca foram abordadas em separado (Aristóteles de Estagira é exceção). Houve um momento, no entanto, em que o "acesso à verdade", tornado desenvolvimento autônomo do conhecimento, desvinculou-se dessa exigência de transformação do sujeito. O rompimento entre os dois elementos, constantemente examinado pelo lado da ciência, examinado como um movimento de cientifização do saber, tem sua história investigada por M. Foucault pelo lado da teologia.

Ao adotar a fé como vocação universal do sujeito - isto, a partir do século V - o cristianismo funda um sujeito do conhecimento que tem em Deus seu ponto de saber e realização absolutos, seu modelo e seu criador; a correspondência Deus-Sujeito, aí gerada, desprende o pensamento das condições de espiritualidade que o acompanhavam, visto que ao cristão basta crer, e não mais transfigurar-se asceticamente para ser arrebatado pela verdade. O tal desprendimento não se deu, em abrupto, com o aparecimento da ciência moderna. Aqui, nota-se, não havia oposição entre ciência e espiritualidade (vide as práticas de conhecimento espiritual, os saberes esotéricos, a alquimia), mas entre pensamento teológico e exigência de espiritualidade, a grande tormenta pela qual o cristianismo teve de atravessar, tormenta que teve o seu ponto alto em Descartes. Muito da filosofia do século XIX  (Foucault cita Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, o Husserl da Krisis der europäischen Wissenschaften e Heidegger), inclusive, pode ser considerado como tentativas de se repensar a espiritualidade (no sentido exposto, de transformação do ser do sujeito em sua relação com a verdade) no interior da investigação filosófica que, desde Descartes, procurava expurgar essas mesmas estruturas do pensamento [aqui, eu coloco uma questão pra gente: não seria a dúvida metódica cartesiana, à sua maneira, uma ascese, já que o sujeito "entra de um jeito" (o René concreto, de robe de seda, com a pena nas mãos, sentado à beira do fogo...) e "sai doutro" (um sujeito do conhecimento impessoal, que é uma pura razão bem aplicada à realidade, ela mesma clara e distinta)?...].

O curioso é que essa estrutura de espiritualidade é usada pelo cientista para reconhecer as "falsas ciências" - que, para serem acessíveis, demandam uma "conversão" do sujeito, e prometem, ao cabo desta conversão, uma iluminação do mesmo - e, de imediato, nela Foucault reconhece formas de saber como a psicanálise e o marxismo, já que tanto o neurótico recalcado quanto o alienado em seu modo de produção precisam duma alteração no ser-mesmo para atingir o verdadeiro, o retorno do recalcado à consciência, a consciência de classe que levará à revolução, mas de maneira nenhuma as considera como práticas espirituais neste mesmo sentido especificado, já que fazem equivaler esse acesso à verdade a formas de organização social (a formação do analista, o pertencimento a um partido, um grupo sindical, uma escola teórica). Foucault diz de Lacan como o único psicanalista, pós-Freud, a querer recentralizar a questão da psicanálise nas relações entre sujeito e verdade, e pergunta, então:
"é possível, nos próprios termos da psicanálise, isto é, dos efeitos de conhecimento portanto, colocar a questão das relações do sujeito com a verdade, que - do ponto de vista, pelo menos, da espiritualidade e da epiméleia heautoû - não pode, por definição, ser recolocada nos próprios termos do conhecimento? (grifo meu)"

Não ousando responder a questão, Foucault dá continuidade à aula e traz, para análise, um  texto filosófico que constitui, a seu ver, a própria teoria do cuidado de si, do princípio "ocupar-se consigo", que não foi - faz notar - em sua origem uma recomendação para filósofos, mas um princípio corriqueiro da cultura grega antiga ligado a um privilégio político, econômico e social; esse tal texto é o Alcibíades, de Platão.

No início do diálogo, o jovem Alcibíades - reavivando a "antiga questão homérica", a questão de morrer hoje ou levar uma vida que não nos legue nada mais além do que já se tem - é abordado por Sócrates, que o faz reparar que, diferente dos seus outros enamorados, jamais o tinha abordado, e só hoje, com o moço envelhecendo e perdendo beleza, disto se decidiu. Além disto, ardia no espírito de Alcibíades a vontade de tirar algum tipo de proveito do seu status na cidade. Que queria Sócrates? Transformar os privilégios estatutários de Alcibíades (relações e contatos, família nobre, posses) em ação política, em governo de si  próprio que descamba em governo dos outros; o fato de Sócrates só agora ter decidido achegar-se a Alcíbiades, só agora que o jovem começava a perder sua beleza, diz de um amor e um cuidado pelo mancebo que não é o amor e o cuidado pelo corpo, mas pelo próprio Alcibíades, pelo próprio ser de Alcibíades. Foucault coloca como situação semelhante (mas ao contrário...) o que ocorre no relato de Xenofonte dum encontro entre Sócrates e um outro jovem, chamado Cármides: é preciso encorajar Cármides que, tímido, não ousa aplicar sua sabedoria na ação pública (é preciso noûn prósekhe); já no "Caso Alcibíades", trata-se de um jovem que planeja transformar suas vantagens na cidade em ação pública efetiva (é preciso epimélesthai heautoû).

Caso Alcibíades venha a governar (n)a cidade, deverá enfrentar dois tipos de adversários: os rivais internos, provenientes da mesma cidade (afinal, não se é o único a querer governar os outros); e os inimigos da cidade (em especial, os espartanos e os persas). Dadas as condições, Sócrates clama a Alcibíades que se averigue e se compare com tais adversários, a fim de saber se tem a mesma riqueza e educação que os tais (e, de fato, não têm; Alcibíades não pode comparar sua formação e suas posses a de toda a Esparta e de todo o Império Persa). Aparece, neste ponto do texto, uma referência explícita ao gnôthi seautôn, mas apenas como uma indireta, um conselho de prudência, e não uma abordagem do princípio délfico ele mesmo. No entanto, essa referência não consiste apenas em ser menos rico e educado que seus rivais e inimigos, mas em não ser capaz de compensar tais defeitos com um saber, uma tékhne. Sócrates, por meio duma longa sequência de interrogações (o velho, clássico e sufocante procedimento dos diálogos socráticos), demonstra a Alcibíades que lhe falta a tékhne que lhe permitiria bem governar a cidade e competir, de igual para igual, com os rivais (que é bem governar a cidade, que é essa concórdia que reina quando  a cidade é bem governada? Alcibíades não sabe responder...). É aqui que o "ocupar-se consigo" faz sua primeira aparição no discurso filosófico, com o destaque dos seguintes aspectos do diálogo:

  1. A necessidade de cuidar de si está vinculada ao exercício do poder (fórmula espartana de Alexândrides); não se pode bem governar os outros (transformar os próprios privilégios em ação política pública, em ação racional sobre os outros, como queria Alcibíades) se não se está ocupado consigo mesmo; a noção do cuidado de si emerge entre o privilégio e a ação política;
  2. A necessidade de cuidar de si mesmo está vinculada à insuficiência da educação de Alcibíades (melhor, à insuficiência da própria educação ateniense, sob dois aspectos: 2.1) o aspecto propriamente pedagógico, e 2.2) o aspecto erótico, já que o amor dos homens para com Alcibíades não teve a função que deveria ter, a de incitar os enamorados a "ocupar-se" do próprio Alcibíades, e não apenas de seu corpo);
  3. Na Apologia de Sócrates, vemos a epiméleia heautoû como uma função geral de toda a existência; mas no Alcibíades ela aparece como um momento necessário na formação da juventude;
  4. A necessidade de ocupar-se consigo é emergente, é urgente, não no momento em que Alcibíades mostra sua intenção de se projetar na política, mas quando percebe que ignora a natureza do objeto com que tem que ocupar-se (ignorava que ignorava);
 Neste momento, duas questões - vinculadas uma a outra - emergem. Quando se diz que é preciso cuidar de si mesmo, que si mesmo é esse de que é preciso cuidar? E mais, qual o si mesmo, qual o eu de que devemos nos ocupar para poder ocupar-me com os outros, a quem devo governar? É essa, repito com Foucault, a primeira emergência do cuidado de si como questão na filosofia antiga, emergência que será melhor tratada e retratada na aula seguinte...

sábado, 10 de março de 2012

Aula de 06 de janeiro de 1982:


Primeira hora:

Foucault inicia a aula relembrando que no curso anterior, Subjetividade e verdade (1981), destinara muita atenção ao regime dos aphrodísia, o qual se apresenta para este pensador como um “arcabouço fundamental da moral sexual européia moderna”. O curso de 1982 objetiva um desprendimento do exemplo do regime dos aphrodísia, embora destaque uma preocupação discursiva em torno - e nas relações - dos termos “sujeito” e “verdade”: “Em que forma de história foram tramadas no Ocidente, as relações que não estão suscitadas pela prática ou pela análise histórica habitual, entre estes dois elementos, o sujeito e a verdade”.

O ponto de partida dessa discussão é a noção de “cuidado de si mesmo” (epiméleia heautoû): noção grega recheada de denotações complexas e, ao mesmo tempo, ricas que giravam ao redor do fato de ocupar-se consigo, preocupar-se consigo. Foucault ressalta ser ousado (paradoxal e sofisticado) um estudo das relações entre sujeito e verdade que tenha como princípio a noção de epiméleia heautoû, uma vez que a esta noção não foi destinada uma significativa importância por parte da historiografia tradicional do pensamento ocidental. Dito de outra forma, a noção de epiméleia heautoû teria sido sobrepujada pela prescrição délfica do “conhece-te a ti mesmo” (gnôthi seautón), entendida como fundadora das relações entre sujeito e verdade.

Fazendo jus ao método genealógico utilizado, o autor apresenta algumas interpretações históricas e arqueológicas do sentido atribuído ao “conhece-te a ti mesmo” com o intuito de revelar que o gnôthi seautón não tinha, no momento em que fora inscrito no templo de Apolo, a mesma significação do “conhece-te a ti mesmo” empregado na filosofia tradicional. A primeira interpretação é a de Roscher (1901): três preceitos ao “conhece-te a ti mesmo” a serem memorados no ato da consulta ao Delfos (no templo de Apolo): 1) nada em demasia: tu que vens consultar não coloques questões demais, reduzi ao necessário as questões que queres colocar; 2) as cauções: quando vens consultar os deuses não faças promessas que não poderás honrar; 3) gnôthi seautón: no momento em que vens consultar o oráculo olha bem pra ti mesmo, examina em ti mesmo as questões que queres colocar, reduza ao máximo aquilo que queres saber. A segunda interpretação é de Defradas (1954) em seu livro Os temas da propaganda délfica: também mostra que de modo algum o gnôthi seautón é um princípio de conhecimento de si, mas que os três preceitos délficos nada mais são do que preparativos de prudência. Destarte, o que impera nesse período é a busca de constituição de uma vida calcada no autogoverno e na justa medida. Não há na Antiguidade pagã uma busca de conhecimento de si mesmo, uma hermenêutica de si, mas sim a busca de uma vida tão bela quanto uma obra de arte, uma estética da existência.

É importante ressaltarmos que as interpretações de Roscher e Defradas preenchem e atravessam o texto foucaultiano não simplesmente a título de exemplo, mas para apresentar ao seu leitor (ou ouvinte, em suas aulas) que tais “exemplos” lhes são custosos na medida em que sinalizam o fato de que as coisas, nunca foram necessariamente da mesma forma que nos são apresentadas pela história tradicional do pensamento ocidental; sinalizam o fato de que em um determinado momento histórico, um jogo de forças, um campo de tensões ofereceram-lhe circunstâncias para sua emersão.

Ainda com relação ao gnôthi seautón, Foucault pontua que esta noção aparece na filosofia com o personagem Sócrates, e de forma atrelada (subordinada) ao “cuidado de si mesmo” em três trechos da Apologia de Sócrates (Platão): 1) Momento do julgamento de Sócrates em que este expõe a tarefa que lhe foi imputada pelos deuses: Sócrates deveria interpelar as pessoas, fazer com que elas se ocupassem contigo mesmas; 2) Se Sócrates morresse os atenienses não terão ninguém mais que pudesse incitar a busca de suas virtudes: a menos que os deuses lhe enviassem outro substituto; 3) Sócrates interpela no seu julgamento: que punição devo ter se renunciei a tudo para incitar os outros a ocupar-se consigo? Nenhuma punição, talvez um bom tratamento. Diante dessas passagens, Foucault tece algumas observações: Sócrates como aquele que obedece aos deuses, mas ao mesmo tempo não se ocupa consigo mesmo, renunciando sua própria carreira política para incitar os outros a cuidarem de si mesmos; Sócrates como aquele que desperta: o cuidado de si como um despertar; analogia de Sócrates à figura de um tavão: o cuidado de si como um princípio permanente de inquietude da existência.

Outro ponto concernente a noção de epiméleia heautoû e suas relações com a noção de gnôthi seautón consiste numa aposta foucaultiana de que a noção de epiméleia heautoû acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de conhecer-se a si mesmo não apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existência, no personagem de Sócrates; mas que a epiméleia heautoû não cessou de constituir um princípio fundamental para caracterizar a atitude filosófica ao longo de quase toda a cultura grega, helenística e romana. Nesse sentido, tem-se do séc. V a.C ao séc. IV-V d.C a cultura do “cuidado de si mesmo” como uma atitude (não apenas restrita aos filósofos), como um acontecimento no pensamento – entende-se o termo acontecimento como uma experiência, um algo pelo qual se sai transformado, e não como uma simples demarcação histórico-temporal.

Em meio a esse percurso histórico atravessado pela cultura do “cuidado de si mesmo”, desde o personagem Sócrates interpelando as pessoas para que se ocupem consigo mesmas, percebe-se que esta noção de epiméleia heautoû também foi interpretada, utilizada pelo cristianismo, pelo ascetismo cristão. É nesse momento do texto que Foucault apresenta o entendimento da epiméleia heautoû como certo modo de estar no mundo; uma conversão do olhar do exterior para si mesmo (entende-se que esse si mesmo não denota relações com um eu interior); ações de si para consigo: como nos transformamos, nos modificamos, nos transfiguramos.

Enfim, com a noção de epiméleia heautoû, temos todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de reflexão, práticas que constituem uma espécie de fenômeno extremamente importante, não somente na história das representações, nem somente na história das noções ou das teorias, mas na própria história da subjetividade ou, se quisermos, na história das práticas de subjetividade. (FOUCAULT, 2010, p. 12).



Mas o que ocorreu para que a noção do cuidado de si passasse a ser menos privilegiada em relação à noção do “conhece-te a ti mesmo”? O que o “ti” tem que o “si” não tem? Foucault pontua aquilo que define por paradoxos: Primeiro paradoxo: em meio a um sentido positivo de “sentir prazer em si mesmo”, “permanecer em companhia de si mesmo”, “respeitar-se”, “ter cuidados consigo”, o ocupar-se consigo mesmo foi desenvolvido diante das mais austeras morais (estóica, cínica e epicurista). Temos pois o paradoxo de um preceito do cuidado de si que, para nós, mais significa egoísmo ou volta sobre si e que, durante tantos séculos, foi, ao contrário, um princípio positivo, princípio positivo matricial relativamente a morais extremamente rigorosas. Segundo paradoxo: eram regras austeras foram transpostas para o interior de um contexto que é o de uma ética geral do não egoísmo, seja sob a forma cristã de uma obrigação a renunciar a si mesmo, seja sob a forma “moderna” de uma obrigação para com os outros. No interior daquela paisagem tão fortemente marcada pela obrigação de ocupar-se consigo mesmo, vieram a ser assentados pelo cristianismo e pelo mundo moderno numa moral do não egoísmo.

Além dessas questões há o que Foucault chamou de “momento cartesiano”: tornou o gnôthi seautón (conhece-te a ti mesmo) um acesso fundamental à verdade; este momento cartesiano teria desqualificado a epiméleia heautoû. Foucault apresenta uma formulação de relações entre a filosofia (forma de pensamento que interroga sobre o que permite ao sujeito ter acesso à verdade) e a espiritualidade (conjunto de buscas, experiências que constituem para o sujeito o preço que se paga para se ter acesso à verdade). Para a espiritualidade a verdade jamais é dada de pleno direito ao sujeito, por um simples ato de conhecimento; a espiritualidade postula a necessidade de que o sujeito se transforme, se modifique, torne-se até certo ponto, outro que não ele mesmo, para que tenha acesso à verdade; esta, só é dada ao sujeito por um certo preço que põe em jogo o ser mesmo do sujeito. Consequentemente, se entende que não se pode haver verdade sem uma conversão ou transformação do sujeito. A esse movimento de conversão, Foucault destaca duas direções: a primeira seria um movimento de éros (amor), no qual a verdade viria até o sujeito e o iluminaria; e a segunda estaria pautada num movimento de áskesis, entendido como um labor, um trabalho de si para consigo em que se é o próprio responsável. A verdade é o que ilumina o sujeito, dá-lhe beatitude e tranquiliza a alma (aqui, não se trata da alma de alguém, mas uma alma universal – na Antiguidade clássica não havia uma noção de interioridade individualizada).

Durante a Antiguidade o acesso à verdade e a prática de Espiritualidade (transformação do sujeito para ter acesso à verdade) nunca esteve dissociado. Entramos na Idade Moderna quando que o que dá acesso à verdade no sujeito é o conhecimento. A verdade passa a ser obtida sem a necessidade de uma mudança, sem uma transformação no ser do sujeito. O ser do sujeito deixa de ser posto em questão.

“Se definirmos a espiritualidade como o gênero de práticas que postulam que o sujeito, tal como ele é, não é capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela é, é capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos então que a idade moderna das relações entre sujeito e verdade começa no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele é, é capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela é, não é capaz de salvar o sujeito.” (FOUCAULT, 2010, p.19).



Marcel Maia