Aula de 06 de janeiro de 1982, 2ª hora

Podemos chamar de filosofia uma forma de pensar que busca, sobretudo, determinar as condições, possibilidades e limites do sujeito em seu acesso ao que é verdadeiro. Podemos, também, nomear como espiritualidade todo um conjunto de exercícios e de práticas que transfiguram o sujeito, fazendo-o "pagar um preço" para ter acesso a esta verdade. Por toda a Antiguidade, o tema da filosofia ("como ter acesso à verdade?") e as questões espirituais ("quais são as transformações no ser mesmo do sujeito necessárias para ter acesso à verdade?") são duas problemáticas que nunca foram abordadas em separado (Aristóteles de Estagira é exceção). Houve um momento, no entanto, em que o "acesso à verdade", tornado desenvolvimento autônomo do conhecimento, desvinculou-se dessa exigência de transformação do sujeito. O rompimento entre os dois elementos, constantemente examinado pelo lado da ciência, examinado como um movimento de cientifização do saber, tem sua história investigada por M. Foucault pelo lado da teologia.

Ao adotar a fé como vocação universal do sujeito - isto, a partir do século V - o cristianismo funda um sujeito do conhecimento que tem em Deus seu ponto de saber e realização absolutos, seu modelo e seu criador; a correspondência Deus-Sujeito, aí gerada, desprende o pensamento das condições de espiritualidade que o acompanhavam, visto que ao cristão basta crer, e não mais transfigurar-se asceticamente para ser arrebatado pela verdade. O tal desprendimento não se deu, em abrupto, com o aparecimento da ciência moderna. Aqui, nota-se, não havia oposição entre ciência e espiritualidade (vide as práticas de conhecimento espiritual, os saberes esotéricos, a alquimia), mas entre pensamento teológico e exigência de espiritualidade, a grande tormenta pela qual o cristianismo teve de atravessar, tormenta que teve o seu ponto alto em Descartes. Muito da filosofia do século XIX  (Foucault cita Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, o Husserl da Krisis der europäischen Wissenschaften e Heidegger), inclusive, pode ser considerado como tentativas de se repensar a espiritualidade (no sentido exposto, de transformação do ser do sujeito em sua relação com a verdade) no interior da investigação filosófica que, desde Descartes, procurava expurgar essas mesmas estruturas do pensamento [aqui, eu coloco uma questão pra gente: não seria a dúvida metódica cartesiana, à sua maneira, uma ascese, já que o sujeito "entra de um jeito" (o René concreto, de robe de seda, com a pena nas mãos, sentado à beira do fogo...) e "sai doutro" (um sujeito do conhecimento impessoal, que é uma pura razão bem aplicada à realidade, ela mesma clara e distinta)?...].

O curioso é que essa estrutura de espiritualidade é usada pelo cientista para reconhecer as "falsas ciências" - que, para serem acessíveis, demandam uma "conversão" do sujeito, e prometem, ao cabo desta conversão, uma iluminação do mesmo - e, de imediato, nela Foucault reconhece formas de saber como a psicanálise e o marxismo, já que tanto o neurótico recalcado quanto o alienado em seu modo de produção precisam duma alteração no ser-mesmo para atingir o verdadeiro, o retorno do recalcado à consciência, a consciência de classe que levará à revolução, mas de maneira nenhuma as considera como práticas espirituais neste mesmo sentido especificado, já que fazem equivaler esse acesso à verdade a formas de organização social (a formação do analista, o pertencimento a um partido, um grupo sindical, uma escola teórica). Foucault diz de Lacan como o único psicanalista, pós-Freud, a querer recentralizar a questão da psicanálise nas relações entre sujeito e verdade, e pergunta, então:

"é possível, nos próprios termos da psicanálise, isto é, dos efeitos de conhecimento portanto, colocar a questão das relações do sujeito com a verdade, que - do ponto de vista, pelo menos, da espiritualidade e da epiméleia heautoû - não pode, por definição, ser recolocada nos próprios termos do conhecimento? (grifo meu)"

Não ousando responder a questão, Foucault dá continuidade à aula e traz, para análise, um  texto filosófico que constitui, a seu ver, a própria teoria do cuidado de si, do princípio "ocupar-se consigo", que não foi - faz notar - em sua origem uma recomendação para filósofos, mas um princípio corriqueiro da cultura grega antiga ligado a um privilégio político, econômico e social; esse tal texto é o Alcibíades, de Platão.

No início do diálogo, o jovem Alcibíades - reavivando a "antiga questão homérica", a questão de morrer hoje ou levar uma vida que não nos legue nada mais além do que já se tem - é abordado por Sócrates, que o faz reparar que, diferente dos seus outros enamorados, jamais o tinha abordado, e só hoje, com o moço envelhecendo e perdendo beleza, disto se decidiu. Além disto, ardia no espírito de Alcibíades a vontade de tirar algum tipo de proveito do seu status na cidade. Que queria Sócrates? Transformar os privilégios estatutários de Alcibíades (relações e contatos, família nobre, posses) em ação política, em governo de si  próprio que descamba em governo dos outros; o fato de Sócrates só agora ter decidido achegar-se a Alcíbiades, só agora que o jovem começava a perder sua beleza, diz de um amor e um cuidado pelo mancebo que não é o amor e o cuidado pelo corpo, mas pelo próprio Alcibíades, pelo próprio ser de Alcibíades. Foucault coloca como situação semelhante (mas ao contrário...) o que ocorre no relato de Xenofonte dum encontro entre Sócrates e um outro jovem, chamado Cármides: é preciso encorajar Cármides que, tímido, não ousa aplicar sua sabedoria na ação pública (é preciso noûn prósekhe); já no "Caso Alcibíades", trata-se de um jovem que planeja transformar suas vantagens na cidade em ação pública efetiva (é preciso epimélesthai heautoû).

Caso Alcibíades venha a governar (n)a cidade, deverá enfrentar dois tipos de adversários: os rivais internos, provenientes da mesma cidade (afinal, não se é o único a querer governar os outros); e os inimigos da cidade (em especial, os espartanos e os persas). Dadas as condições, Sócrates clama a Alcibíades que se averigue e se compare com tais adversários, a fim de saber se tem a mesma riqueza e educação que os tais (e, de fato, não têm; Alcibíades não pode comparar sua formação e suas posses a de toda a Esparta e de todo o Império Persa). Aparece, neste ponto do texto, uma referência explícita ao gnôthi seautôn, mas apenas como uma indireta, um conselho de prudência, e não uma abordagem do princípio délfico ele mesmo. No entanto, essa referência não consiste apenas em ser menos rico e educado que seus rivais e inimigos, mas em não ser capaz de compensar tais defeitos com um saber, uma tékhne. Sócrates, por meio duma longa sequência de interrogações (o velho, clássico e sufocante procedimento dos diálogos socráticos), demonstra a Alcibíades que lhe falta a tékhne que lhe permitiria bem governar a cidade e competir, de igual para igual, com os rivais (que é bem governar a cidade, que é essa concórdia que reina quando  a cidade é bem governada? Alcibíades não sabe responder...). É aqui que o "ocupar-se consigo" faz sua primeira aparição no discurso filosófico, com o destaque dos seguintes aspectos do diálogo:

1. A necessidade de cuidar de si está vinculada ao exercício do poder (fórmula espartana de Alexândrides); não se pode bem governar os outros (transformar os próprios privilégios em ação política pública, em ação racional sobre os outros, como queria Alcibíades) se não se está ocupado consigo mesmo; a noção do cuidado de si emerge entre o privilégio e a ação política;
2. A necessidade de cuidar de si mesmo está vinculada à insuficiência da educação de Alcibíades (melhor, à insuficiência da própria educação ateniense, sob dois aspectos: 2.1) o aspecto propriamente pedagógico, e 2.2) o aspecto erótico, já que o amor dos homens para com Alcibíades não teve a função que deveria ter, a de incitar os enamorados a "ocupar-se" do próprio Alcibíades, e não apenas de seu corpo);
3. Na Apologia de Sócrates, vemos a epiméleia heautoû como uma função geral de toda a existência; mas no Alcibíades ela aparece como um momento necessário na formação da juventude;
4. A necessidade de ocupar-se consigo é emergente, é urgente, não no momento em que Alcibíades mostra sua intenção de se projetar na política, mas quando percebe que ignora a natureza do objeto com que tem que ocupar-se (ignorava que ignorava);

 Neste momento, duas questões - vinculadas uma a outra - emergem. Quando se diz que é preciso cuidar de si mesmo, que si mesmo é esse de que é preciso cuidar? E mais, qual o si mesmo, qual o eu de que devemos nos ocupar para poder ocupar-me com os outros, a quem devo governar? É essa, repito com Foucault, a primeira emergência do cuidado de si como questão na filosofia antiga, emergência que será melhor tratada e retratada na aula seguinte...

Uma breve história sobre sistemas e órgãos

Aprendemos na escola que um sistema é um conjunto de órgãos; um órgão é um conjunto de tecidos; um tecido é um conjunto de celulas. As células são as unidades básicas que compõem um organismo vivo. E as células, por sua vez, são formadas por várias outras microentidades chatas das quais não lembro o nome e que não fazem a menor diferença na minha vida, apesar de eu ser formada por elas também. Explicando melhor, fazem diferença no sentido de que meu corpo é também assim formado, mas não fazem diferença os nomes pelos quais são classificadas e nem todo o repertório de conhecimento científico acerca dessas microentidades, pois, enquanto microentidades, não sei se são de fato aquilo de que meu corpo é composto.
Há aí então uma certa distância entre eu, o objeto de conhecimento, e o conhecimento de fato. Bom, parece que esse distanciamento não tem ocorrido só no que diz respeito aos conhecimentos gerados acerca do corpo humano, mas a toda espécie de conhecimento científico. Ao menos, essa é a opinião de Bruno Latour, e a minha também já que ele acabou por me convencer. Para embasar essa opinião, Latour recorre à metáfora do sistema circulatório da ciência. Como já foi dito antes, um sistema é um conjunto de órgãos. No caso do sistema circulatório, ele é composto por sangue, coração e vasos sanguíneos e tem como uma de suas funções distribuir oxigênio e nutrientes para todo o corpo. Então, através da metáfora do sistema circulatório, Latour tenta nos mostrar quais são os órgãos que mantêm a ciência respirando e bem alimentada. Para ele, um mau* entendimento desse sistema tem alimentado a distância entre o conhecimento científico e seus objetos de conhecimento, e é também o que tem contribuído para uma noção errada do fazer ciência e do “adjetivozinho social”. Para ilustrarmos onde estão os erros e os acertos, acompanhemos o exemplo dado por Latour através da história de Joliot.
Joliot levava uma vida calma e feliz ao lado de seus amigos e família, até que um dia resolveu ser cientista e pior, levar a sério o que fazia! Joliot, empenhado em fazer bem o seu trabalho, um dia descobriu características maravilhosas do urânio com o que poderia construir um reator atômico. Então Joliot, compromissado que era, arregaçou as mangas e se pôs a trabalhar. Não tinha mais uma noite sequer de sono pensando no que precisaria fazer para conseguir o seu reator, pois, como diz o ditado, se quer algo bem feito faça você mesmo. Enumerando as coisas das quais precisava para dar vida ao seu reator, Joliot viu que suas atribuições iam muito além do que aprendeu na faculdade. Seu raciocínio foi mais ou menos assim: “preciso conseguir urânio para poder estudar melhor suas propriedades, preciso de outros cientistas para me ajudarem nos estudos, precisaremos de dinheiro para levar adiante os estudos, precisaremos convencer pessoas de que os nossos estudos chegaram algum lugar se quisermos receber financiamentos, e isso só pra começar!”
Parando por aqui a história de Joliot, antes que vertam lágrimas dos nossos olhos, vamos agora apontar onde estariam os erros e os acertos de possíveis interpretações dessa história. De um lado, alguém vidrado em narrar os fatos “puramente científicos” poderia se ater apenas a contar a história de Joliot narrando apenas as descobertas científicas. Por outro, alguém interessado em tramas políticas contaria apenas sobre os acordos e negociações envolvendo a corrida pelo reator atômico. Uma versão científica e outra social. Onde estão os erros? Nas duas! Para Latour, nem uma nem outra se aproximariam mais da realidade. O que chega mais perto é a versão em que ambos os aspectos são levados em conta, uma versão que admita os intricamentos entre política e ciência. Sendo que aquele que tenta contar a história puramente científica vai acabar esbarrando em questões políticas, mas considerará que essas questões não estão senão poluindo a sua narrativa, e assim também quem contar a história meramente política considerará elementos científicos como meros figurantes do espetáculo.
Então, como faremos para contar corretamente a história do nosso querido amigo Joliot e outras tantas que conhecemos? É aí que entra a questão do sistema circulatório! Se você falar do sangue não necessariamente você está falando do coração; se falar do coração pode não estar falando dos vasos; e falando dos vasos não é obrigado a falar do sangue. Mas, falando do sistema, você não só estará falando de todos eles, mas também de como eles se comunicam e relacionam, assim, a história ficará completa. Vejamos então por quais órgãos é composto o sistema circulatório da ciência.
Segundo Latour, para se compreender de forma realista o que determinada disciplina científica procura, deve-se considerar, em primeiro lugar, cinco tipos de atividades dos estudos científicos: mobilização do mundo; autonomização; alianças; representação pública; e vínculos e nós. Expliquemos cada uma delas. Através da mobilização do mundo os cientistas podem carregá-lo para onde quer que forem, pois o mundo agora está entendido através de padrões que serão os mesmos onde quer que seja. A autonomização diz respeito ao mérito que certa disciplina científica conquistou; para ser uma disciplina isolada ela precisa de profissionais específicos e conhecimentos suficientes para se tornar independente de outras. As alianças se referem a outros campos com os quais essa disciplina precisa conversar se quiser se manter ativa, esses campos podem ser científicos ou não. A representação pública mostra que os cientistas precisam convencer leigos de sua relevância e veracidade, pois se uma disciplina científica não conquista o apoio da população, que fim terá ela? E, por último, os vínculos e nós são o que os cientistas chamariam de conteúdo conceitual, mas que recebe outro nome para não ser entendido como algo que se basta, pois, vínculos e nós são coisas que exercem a função de interligar pontos. Os vínculos e nós estão perpassando os outros quatro circuitos, e estes por sua vez também estão conversando entre si.
Se o pensamento de Joliot fosse expresso através da nomenclatura desses órgãos ele poderia pensar: "é preciso mobilizar o urânio baseado em todas as características necessárias que contribuam para a realização do reator atômico nodular; ara conseguir isso preciso que a minha disciplina seja reconhecida como autonôma e de colegas empenhados nessa mesma disciplina; preciso também de colaboradores de outras áreas que possam subsidiar o meu projeto; preciso de uma certa porcentagem de apoio da população para que os colaboradores se sintam um pouco mais pressionados e seguros em nos apoiar; e, é claro, que toda essa rede de relações está girando em torno da concretização do reator que serve aqui como ponto de intersecção entre todos os outros pontos.
Assim, com essa representação de sistema circulatório, nenhum órgão será menos importante que outro. Cada um em seu lugar, executando sua função, não pode ser entendido sem a compreensão dos outros quatro e o resultado que conseguem juntos não seria atingido se faltasse um sequer. A história do social não pode ser separada da científica, esse abismo é criado porque nos acostumamos a olhar apenas para uma das extremidades e o que está passando entre elas é justamente o trabalho executado por diferentes órgãos do sistema e que merecem igual atenção para a compreensão de todo o processo.

(texto elaborado a partir do capítulo 3 do livro "A esperança de pandora", Bruno Latour)

Parte III. Kant, o Tempo Fora dos Eixos, o "Eu é um Outro"

Pensar Kant como um intercessor de Deleuze suscitou-me incompreensões mil, de início. Como o cara que é considerado o estandarte da filosofia representativa pode ter influenciado diretamente um pensador da diferença? Enfim...

Deleuze não escreveu, diretamente, um livro sobre o tempo em Kant, mas Vasconcellos esmiuça tal problemática no Diferença e repetição, A imagem-movimento, A imagem-tempo e no artigo Sur quatre formules poétique qui pourraient résumer la philosophie kantienne. Este último resume poeticamente o kantismo em quatro sentenças da literatura, das quais trabalharemos com as duas primeiras. Uma fala do Hamlet: "The time is out of joint", e um trecho duma carta de Rimbaud: "Je est un autre".

A primeira delas revela a primeira grande reversão kantiana, nos ditos do Deleuze. É o movimento que se subordina ao tempo e não o contrário como o afirmava o estagirita; nem é, o tempo, uma imagem móvel do Eterno. Nem Aristóteles nem Platão! O tempo sai de seus eixos e rompe com a medida, o intervalo e o número. Troca a cardinalidade pela ordem! O tempo não é mais definido por sucessões, simultaneidades ou permanências. Nãos são tais coisas que definem o tempo, mas é o tempo que define como sucessivas, simultâneas ou permanentes as partes do movimento como nele estão situadas. Tudo o que se move está no tempo, mas o tempo mesmo é imutável, embora não eterno. É, isso sim, a forma de tudo aquilo que não é eterno, é a forma do movimento e da mudança!

A segunda fórmula poética também vincula Kant ao pensamento deleuziano em relação ao tempo, complementando as questões impostas pela fórmula anterior. A articulação de Deleuze - fundamental à sua filosofia diferencial - entre tempo, subjetividade e pensamento coloca em jogo a interiorização do tempo, pondo em questão a ruptura duma unidade do eu. O eu é um outro! É aqui que se insere a crítica deleuziana às filosofias da consciência, como - exemplifica Vasconcellos e Deleuze - o cartesianismo e a fenomenologia [nota: a fenomenologia husserliana é, sim, pautanda numa consciência pura e transcendental, mas a hermenêutica heideggeriana não é uma psicologia. O próprio Heidegger afirma isto, numa de suas preleções sobre introdução à filosofia...].

O movimento - nesta perspectiva - deixa de ser espacializado e muda sua natureza, visto que agora se subordina ao tempo. Um tempo que não é circular ou numérico, mas um tempo que se interioriza no sujeito do conhecimento. Kant introduz o tempo no pensamento! Pensar tornar-se um movimento da alma que se desdobra num duplo eu, num eu que é, também, outro. Essa interioridade do tempo não nos diz, tão somente, que o tempo nos é interior. Nós, melhor dizendo, é que somos interiores a ele! Tal formalização do tempo reivindica uma subjetividade para além de Descartes e Hume, vinculada à temporalidade entre a imanência de um e a transcendência do outro: uma subjetividade transcendental [nota 2: dêem uma relida num post anterior sobre o Kant, principalmente na parte sobre a Crítica da Razão Pura. Pode esclarecer algumas coisas e suscitar questões noutras...]!

Pensar Kant a partir de Nietzsche e Bergson é a proposta de Vasconcelos nas páginas porvindouras. Nietzsche e seus componentes genéticos e Bergson com a superação do possível/real pelo virtual/atual lançam luz ao kantismo. Mas isto fica para os próximos capítulos. Fim de transmissão...

Dos Intercessores Filosóficos: Bergson, Peirce, Kant; In: VASCONCELLOS, Jorge; Deleuze e o Cinema; Rio de Janeiro; Editora Ciência Moderna Ltda.; 2006; pp.15-46.

Parte II. Do Signo em Peirce

Diz Vasconcellos de Deleuze (e como é engraçado comprar produtos de terceira mão...): a semiótica peirciana, em sua classificação dos signos propõe, em verdade, uma classificação geral das imagens. Há, em Peirce, uma relação direta entre signo e imagem. Um signo seria alguma coisa que admita, ao menos, um "interpretante". Nesta brincadeira, Peirce cataloga 76 grupos de signos, distribui-os em três grandes categorias (ícones, índices e símbolos), divide-os numa tricotomia signalética (qualisigno, synsigno e legisigno), organiza-os numa nova tripartição (rema, dicissigno, argumento)... Logorréias, verborragias, et ceteras e blá-blá-blás pouco necessários ao ponto que o próprio Vasconcellos quereria chegar em sua tese. Deleuze-leitor-de-Peirce vê tal teoria dos signos muito mais como uma intercessão ao pensamento bergsoniano do que pelas observações peirceanas mesmas. O ponto final: Deleuze quer propor - Vasconcellos o diz! - uma articulação entre Peirce e Bergson, signo e imagem.

Este, no entanto, é o primeiro movimento feito por Deleuze. Esta relação signo-imagem é metade do trajeto deleuziano no livro do Vasconcellos. Tão relevante quanto esta articulação é uma segunda conexão importantíssima ao devir-cinema da filosofia deleuziana, da qual a primeira é apenas ponte: a junção signo-tempo, que coloca o signo como força a pôr o pensamento em mobilidade, signo como imagem-tempo e imagem-movimento.

Do cinema nascem signos, signos próprios ao cinema, mas que não se restringem a este domínio. Irrompem! O mundo faz cinema e o cinema se faz no mundo. Ao contrário da semiótica tradicional, que reduz a imagem a um simples enunciado, há, em Peirce, uma reflexão sobre imagem e signos para além de sintagmas, paradigmas e significantes. O cinema, enquanto obra de pensamento, é uma resposta lançada pelo diretor quando este se depara com certo problema. O diretor é um pensador, criador de signos e imagens, sendo estes não o próprio pensamento, mas o que possibilita o mesmo de sair da sua habitual paralisia.

O signo, em Peirce - ou o modo como Deleuze dele se apropria, ou o modo como Vasconcellos lê a leitura de Deleuze, ou qualquer outra coisa que o valha -, desta maneira, não se restringiria à linguagem, assim como o cinema não se resume à linguagem, como na psicanálise ou na semiologia. A filosofia deleuziana é pensamento-tempo. Não o tempo subordinado ao movimento, mas o tempo mesmo, o tempo puro, que não muda nunca mas que não se identifica à imutabilidade dum Eterno. É forma vazia, como aponta o transcendentalismo da filosofia kantiana...

Parte I. Da Imagem em Bergson

Fundamental para entendermos o pensamento deleuziano é a filosofia do menino Bergson: cérebro/consciência, matéria/memória, corpo/espírito. Dualismos que não são idealismos. A metafísica da duração bergsoniana é fonte de inspiração - de intercessão, melhor dizendo - à ontologia do virtual de Deleuze. A filosofia da diferença deleuziana é descendente direta da distinção grau/natureza feita por Bergon. No plano da matéria, temos as diferenças de grau; no plano do espírito, as diferenças de natureza.

A diferença, então, relaciona-se a um e a outro destes planos. Na matéria, como metodológica, diferença entre coisas; e no espírito, como ontológica, a diferença mesma, "em si". O que Bergson critica na filosofia que o antecede é o fato da mesma ter visto simples diferenças de grau onde se davam diferenças de natureza: as diferenças entre a faculdade perceptiva cerebral e as funções reflexas medulares, em exemplo. Como corolário, interroga-se o próprio papel da filosofia em sua relação com as coisas, filosofia como acesso direto às coisas, buscando nas mesmas um conceito apropriado ao problema colocado. Conceito, este, que não existe por si, mas apenas enquanto subserviente ao problema. É pelo pensamento - o espírito, em Bergson - que reconhece-se as diferenças de natureza da realidade, recortando - como o bom cozinheiro - o que é da matéria e o que é do espírito.

O rigor metodológico da filosofia bergsoniana identifica-se não a caminhos e técnicas, mas à distinção precisa operada entre grau e natureza pelo bergsonismo. Sua ontologia, igualmente, não se dá por platonismos, mas pela compreensão da diferença nela mesma, cuja trilha de acesso chamamos de intuição. Vasconcellos desdobra a intuição em três movimentos, seguindo as indicações de Deleuze no Bergsonismo: a distinção entre verdadeiros e falsos problemas, colocando, ao nível dos problemas, a verdade no mesmo plano da criação; a articulação das diferenças de natureza com o real; e a colocação de problemas em termos temporais, não espaciais. Uma filosofia problematizante, diferenciante e temporalizante!

Em seguida, é apresentada uma dupla tipologia das multiplicidades, o que - embora possa facilitar o saborear da cozinha bergsoniana - soa-me como retórica desnecessária. Cozinha à base de linguiça! Enfim! Uma é espacial, exterior, simultânea, justaposta, quantitativa, numérica: diferença de grau. A outra é duração pura, interna, sucessiva, fusionada, virtual, contínua: diferença de natureza. Aqui, multiplicidade não se opõe à unidade. Não há o Uno! Distingue-se, ao contrário, duas multiplicidades: uma discreta e uma virtual. E aqui o Vasconcellos faz bonito quando, ao sair da já maçante distinção entre objetividade-atual e subjetividade-virtual, fala sobre o processo de diferenciação. Diz ele que, em Bergson, não deve se opor possibilidade à atualidade. O possível, visto que externo e espacial, é do plano da matéria e do real. É o virtual - e sua atualização - que são do plano do espírito e da memória.

Esta memória - duração! - não equivale a uma sucessão de instantes idênticos a se repetirem. O tempo não é uma sucessão de presentes! O momento seguinte ao presente momento prolonga-se a este, atualizado como memória-lembrança, ao mesmo tempo em que ambos se condensam um sobre o outro, enquanto memória-contração. Não duas memórias, é bom frisar, mas dois aspectos duma única e mesma memória.

Deleuze-leitor-de-Bergson, ao colocar a questão da conservação das lembranças, afirma que esta é um falso problema. O bergsonismo trabalha com um registro do inconsciente diferente do freudiano, visto que a lembrança pura, virtual, não "habita" - ótimo termo - um inconsciente. O inconsciente, em Bergson, é virtual. É o virtual! Logo, não psicológico! O psicológico só se constitui no presente, enquanto o passado-memória-duração é lembrança. Não a imagem-lembrança, mas a lembrança pura, imemorial, ontológica. Destarte, não há diferença de grau entre percepção e lembrança, mas diferença de natureza. Ao vermos diferença de grau entre ambos, instalamos um misto mal-analisado e caimos na "imagem" como uma realidade psicológica!

Chegamos, aqui, no "paradoxo mais profundo da memória". Palavras do Vasconcellos. O passado é contemporâneo do presente que ele, um dia, já foi. Passado e presente não como dois movimentos a se sucederem, mas como elementos coexistentes: o presente, que não para de passar, e o passado, que não para de ser. O tempo-linha cede passagem ao tempo-fluxo. Fluxo do passado, da memória, com sua virtualidade a atualizar em imagens; imagens, estas, que não se reduzem a meros dados psicológicos, adquirindo estatuto de Ser. A consciência, assim, deixa de ser uma fonte produtora de imagens para se tornar um ecrã de projeção das mesmas. Diz o livro que seu papel não é gerar imagens, mas fazer aparecê-las. Prefiro pensar a consciência - e agora dou uma de ousado - não como ecrã-condição-de-possibilidade (o papel de ecrã, deixo ao corpo), mas sim como o aparecimento mesmo da imagem na tela. Consciência-filme! Imagem e lembrança! Somos o fluxo do devir! A consciência é muito bem representada pelo cinematógrafo no tocante aos mecanismos de funcionamento do nosso conhecimento vulgar. Em vez de nos lançarmos ao fluxo das e nas coisas, pomo-nos de fora das coisas mesmas e recompomos o seu devir em termos de inteligência e linguagem. Tempo em termos de Espaço!

[Confesso aos senhores que, agora, dei um salto considerável no texto - quatro ou cinco páginas - pois, embora contribuam para uma compreensão intelectiva da imagem em Bergson, constituem onanismo filosófico, a meu ver. David Hume, sínteses temporais e visões caleidoscópicas serão deixados de lado desta vez...]

Sabemos nós que um filme é uma série de fotografias em sequência, embora enxerguemos tais imagens em movimento, visto que não conseguimos apreender as "imobilidades". Esta impressão de movimento é uma impressão de realidade. O cinema é arte ancorada em imagens, uma imagem que - lembremos - não é psicológica, visto que desligada da percepção voltada à sobrevivência. A imagem em Bergson habita o percepto, percepção "inumana", possuindo caráter ontológico, não psicológico. Imagem virtual, temporal, pura...

Dos Intercessores Filosóficos: Bergson, Peirce, Kant

É esse aí o nome do capítulo, grande e imponente como o próprio. Li, reli, grifei, escrevi e - confesso - já começo a sentir certo desgosto pelo Vasconcellos. Prolixo e repetitivo em algumas partes, pouco claro e explicativo em outras. Seu texto-escultura não mais me causa o espanto grego frente ao belo. Pode ser - e até suspeito disto - pelo meu constante contato frente ao mesmo, tal qual o crítico de estatuarias a procurar chifres na cabeça de Moisés. Analogias à parte, pretendo dividir o texto em três posts: um sobre o Bergson, outro sobre o Peirce e um terceiro sobre o Kant para, além de melhor estruturar nossa discussão, evitar a construção dum texto por demais extenso e cansativo...

Kant!

Quando, dentre as opções que me foram ofertadas, escolhi pesquisar e discorrer sobre Kant, não imaginava a seara na qual eu estava me metendo. Ao ler os títulos de suas obras, sessões e capítulos, espantei-me: doutrina transcendental dos elementos, arquitetônica da razão pura, analítica dos princípios, dialética da razão prática, juizo teleológico! Resolvi encarar a fera, mesmo temendo suas garras e presas, achando que tudo não passava duma finta para espantar aventureiros incautos. O bicho, no entanto, era poderoso, contrariando as minhas suspeitas! Golpes e mais golpes foram desferidos, mas o tarrasque continuava inabalável! Resolvi abandonar a arena e ir buscar ajuda naqueles que já o enfrentaram e sairam vivos da batalha. Depois de alguma instrução, voltei à caverna e - após algumas horas de mais sanguinolência - demos por empatado o combate. Revelo agora, aos amigos de campanha, minhas cicatrizes, queimaduras e demais marcas que o monstro imprimiu em mim.

Kant é figurado, pelos grandes corifeus da história da filosofia, como idealista crítico ou idealista transcendental, sendo sua filosofia considerada um ponto de ruptura com o saber ocidental, tal qual uma "revolução copernicana" na história do pensamento. Vários pontos da trajetória pessoal de Immanuel mereceriam ser comentados aqui, a título de colocar seu sistema como fruto da história. E - claro! - fofoquinhas acadêmicas nunca são demais! Mas evito tal empreitada, visto que a mesma não é essencial a uma exposição do corpo teórico kantiano (embora dê uma matizada no mesmo...).

O pensamento do filósofo era centrado no racionalismo de Leibniz e na física newtoniana, fato evidente em seus escritos iniciais, nos quais concebia o universo como um sistema harmônico regido pela matemática. Pouco a pouco, seu contato com os empiristas ingleses - David Hume, principalmente - levou-o a adotar uma posição crítica diante da relação conhecimento-realidade, típica do racionalismo.

Como dizia Hume, o conhecimento tem origem na experiência. Kant concorda. Foi até desperto de seu "sono dogmático" por Hume, chegou a afirmar. Mas, para Kant, isto não significa que o saber dependa unicamente da experiência sensível. Segundo ele, a realidade física é a posteriori - a partir da experiência, por indução - sendo um erro atribuir a este mundo de diversidades sensíveis algum princípio universal. Toda ciência racional, dizia, deve ser fundamentada em princípios a priori, dedutivos e independentes da experiência.

Os historiadores descrevem três Kants: o primeiro é dedicado às matemáticas e às ciências naturais; o segundo começa a se interessar pela filosofia e pelo conhecimento, confluindo nas temáticas que resultarão no criticismo do terceiro Kant. É este último, e seus três principais trabalhos, que nos interessam: A Crítica da Razão Pura (1781), a Crítica da Razão Prática (1788) e a Crítica do Juízo (1790), visto que neste período de sua obra, Kant sintetiza - e supera! - as duas grandes correntes de pensamento da sua época, a saber o racionalismo e o empirismo, além de pretender tornar a filosofia compatível com os saberes físico-matemáticos de então.

A Crítica da Razão Pura é a teoria do conhecimento de Kant, na qual formula uma filosofia com aspirações à validade universal, mas distante da metafísica racionalista. Kant nos diz que todo conhecimento sobre a realidade sensível vem, originalmente, da experiência, cujos dados se estruturam graças às intuições da sensibilidade - o tempo e o espaço - que não são propriedades das coisas mesmas mas formas segundo as quais o intelecto representa a realidade. Num segundo momento, tais representações se ordenam segundo as categorias do entendimento - formas a priori da razão - espécie de moldura das experiências singulares. Destarte, não há a coisa-em-si, a coisa tal como ela é, mas fenômenos, as coisas tais como são percebidas e elaboradas por nossa faculdade do entendimento. O conhecimento, aqui, torna-se síntese entre as formas do intelecto e os conteúdos da experiência. A ponte entre ambos - diria Kant - é a imaginação, entendida como faculdade criadora. No entanto, quando a razão se aplica a conceitos que não podem ser apreendidos pela sensibilidade ("Deus" ou "alma", em exemplo) são produzidas as "ilusões da razão" ou, mais diretamente, simples especulações metafísicas que devem ser distintas do conhecimento objetivo.

Na Crítica da Razão Prática está exposta a doutrina ética kantiana, base para a demonstração duma ordem transcendente sem que fosse necessário recorrer às especulações metafísicas. A ética, em Kant, não precisa dos dados da sensibilidade; logo, não pode cair em "ilusões". Para Kant, a consciência moral é um dado tão evidente quanto os corpos da física de Newton. Ela seria a razão aplicada à ação, uma ação que seria moral - razão pura prática! - quando regida por imperativos categóricos, e não por imperativos hipotéticos, tais quais as punições da lei. Deixemos que o próprio Kant enuncie o seu imperativo categórico: "Age de tal modo que o motivo que te levou a agir possa tornar-se lei universal". A aceitação pelos homens da lei moral é - diz Kant - prova de que existe uma ordem que transcende o sensível, cujo fundamento único é a existência de Deus. Deduz, assim, a metafísica; não da ciência e dos sentidos, mas da ética.

E, por fim, falemos da Crítica do Juízo. Sendo suscinto, aqui Kant analisa a "beleza" e a "finalidade" enquanto inerentes ao homem, mas também como não explicáveis pela experiência mesma. A intuição estética, enquanto faculdade, sintetiza a imaginação sensível e o entendimento da razão, possibilitando que a razão se torne sensível e a sensibilidade prove da razão.

O kantismo é etapa decisiva e fecunda na história do pensamento ocidental. Que nenhum profano o negue! Kant foi ponto de partida para a moderna filosofia alemã (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer...) e provoca ressonâncias em diversas correntes no hoje: os idealistas realçam o caráter criativo dado por Kant à razão humana, os positivistas assimilaram sua crítica à metafísica e os fenomenólogos beberam da problemática sujeito-objeto levantada pelo filósofo. Pena que seu pensamento, na busca por rigor e fundamento, seja extremamente absolutista e pretensamente universal. Coisa de filósofo, mesmo! Sua própria vida era caracterizada por uma rotina notável. Nunca viajou a mais de 100 Km da pequenina Königsberg, sua cidade natal; nunca se atrasou a um compromisso - salvo duas vezes, sendo uma delas durante acontecimentos revoltosos da Revolução Francesa; e, segundo dizem, sempre que aparecia à porta de casa para o seu passeio vespertino, os vizinhos podiam acertar os relógios: eram - exatamente! - três e meia da tarde...

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs29089903.htm

A filosofia seminal de Bergson
BENTO PRADO JR.

Quando resolvi finalmente publicar, há dez anos, meu livro sobre Bergson (escrito em 1964), ouvi de Gérard Lebrun o seguinte comentário: "Pena! Você o deveria ter publicado de imediato". O que estava implícito na observação era o quanto o livro era "datado", impregnado pela atmosfera dos anos 60, como estava distante do debate filosófico dominante no fim dos anos 80: no fundo, um tiro na água. Essa circunstância não me escapava, como se pode ver nas duas frases que encerram a nota preliminar que abre meu texto: "Se me abalanço, no entanto, a publicá-lo hoje, a despeito de tudo, é porque me parece justificado convidar à leitura dos grandes filósofos. Se meu livro levasse o leitor a reler Bergson particularmente nestes tempos de carência eu me consideraria absolvido de meu pecado de juventude".Não se tratava para mim, na ocasião, de um simples gesto retórico: com a última frase queria exprimir um mal-estar efetivamente vivido, a sensação fortemente desagradável de uma banalização crescente da filosofia, de uma escolarização ou tecnificação asfixiantes do pensamento, de que o desinteresse por Bergson seria um dos sintomas.Um exemplo dessa atmosfera que se dissipara: em 1959, Merleau-Ponty apontava, num discurso de homenagem ao filósofo (em "Éloge de la Philosophie et Autres Essais"), no Congresso Bergson, a fortuna paradoxal da obra no século, bem como o esquecimento progressivo da sua importância e de sua virulência. Distinguia na verdade três etapas: o bergsonismo "en se faisant", militante, que inquietava católicos e radicais, provocando resistência universal, o momento da glória e do reconhecimento e, finalmente, a reconciliação, pela via dos herdeiros espiritualistas, com o establishment.Merleau-Ponty mostra como foi possível, ao pensador que revolucionou a filosofia e as letras, tornar-se canônico, perdendo o olor de enxofre que emanava de seus livros. Nas entrelinhas, Merleau-Ponty apresentava a filosofia da existência como a verdadeira herdeira do espírito vivo do bergsonismo. Leiamos apenas a última frase do discurso de Merleau-Ponty: "Seu esforço e sua obra, que recolocaram a filosofia no presente e mostraram o que pode ser, hoje, uma aproximação ao ser, ensinam também como um homem de outrora permanecia irredutível, que não se deve dizer nada que não se possa "mostrar"..."De lá para cá, dos anos 70 até muito recentemente, um eclipse recobriu a obra de Bergson, assim como a filosofia viva do pós-guerra francês. No entanto, uma mudança radical de perspectiva parece estar ocorrendo neste fim de século, que traz novamente as figuras de Bergson e de Merleau-Ponty para o proscênio, satisfazendo minha esperança na revitalização da filosofia. Na França, é claro, onde se multiplicam trabalhos acadêmicos e publicações sobre Bergson (deixemos para o "Jornal de Resenhas" desta Folha a consideração do seminal "Le Bergsonisme", de Deleuze, que aqui não poderia caber), mas um pouco por toda parte, mesmo nos países de língua inglesa, que nem sempre lhe reservaram a melhor acolhida.Para dar apenas um exemplo, F.C.T. Moore, discípulo de Gilbert Ryle e de Michael Dummett, empenhou-se em livro recente por mostrar, como veremos, a importância e a atualidade de Bergson para leitores da "tradição analítica", demonstrando a incompreensão e os mal-entendidos que impregnavam o duro ataque de Bertrand Russell.Numa palavra, parece que o pensamento contemporâneo, percorrendo linhas diferentes (fenomenologia, análise lógica, teoria das estruturas cognitivas), veio encontrar em seu limite último, lá onde cada uma delas se confronta consigo mesma e com seu "outro", algumas das idéias fundamentais de Bergson. Arriscando uma fórmula: é a efígie de Bergson que aparece nos horizontes emergentes da filosofia da mente "pós-computacional", da "pós-fenomenologia" e da "filosofia pós-analítica".É o que se pode ver, começando pelas "ciências cognitivas". Em "Bergson, Thinking Backwards", F.C.T. Moore, que se empenha a justo título em "déniaiser" (digamos, "desasnar") os leitores de formação estritamente "analítica", não explora suficientemente as pistas que dá sobre a atualidade de Bergson nesse campo. É o que me sugeriu meu colega João Teixeira, da pós-graduação de filosofia da Universidade Federal de São Carlos, em comunicação pessoal que me servirá de guia neste item.Com efeito, se Moore mostra bem como Bergson, pensando em outros problemas, antecipou literalmente as razões reutilizadas, no final da década de 80, em combate à concepção computacional da mente (na qual a cognição é visada como manipulação simbólica desvinculada da ação), não chega a levar sua observação às suas consequências mais sugestivas.Mais positivamente poderia, por exemplo, mostrar o paralelismo evidente entre a teoria bergsoniana da inteligência e as teorias cognitivas mais recentes, que reconstituem sua gênese a partir da ação e da percepção (como é o caso da "Nova Robótica", de R. Brooks, e da "Escola Chilena", de Maturana e Varella -cf., de João Teixeira, "Mentes e Máquinas"). O mesmo poderia ser dito a respeito da idéia da estrutura do organismo e da natureza seletiva dos dispositivos sensoriais, valorizada por cientistas cognitivos bem atuais (como Andy Clark, "Being There",1996), que criticam a idéia de representação; Clark reporta-se explicitamente a Merleau-Ponty, mas poderia ou deveria reportar-se a Bergson, como recomendaria o próprio autor da "Fenomenologia da Percepção".Ou ainda, a respeito da idéia bergsoniana da consciência como "campo estruturado em termos de ações potenciais", pois é exatamente essa idéia que é retomada e desenvolvida por neurocientistas contemporâneos importantes como William Calvin ("The Cerebral Symphony", 1990, e "How the Brain Thinks", 1996). Finalmente, o mesmo João Teixeira, que trabalhou nos EUA com Daniel Dennett, aponta, na crítica que este endereça à sociobiologia de Wilson como reducionismo que deforma os princípios da psicologia evolucionária e da gênese do juízo moral, a retomada inconsciente das análises da "Evolução Criadora" e das "Duas Fontes da Moral e da Religião". Em "Darwin's Dangerous Idea", Dennett reencontraria, de algum modo, o espírito crítico do bergsonismo.No campo da fenomenologia a relação com Bergson é mais complexa, já que alguma cumplicidade estava dada desde início. Husserl, ao ler "Os Dados Imediatos da Consciência", teria aí reconhecido sua própria filosofia (segundo o testemunho, se não me engano, de Roman Ingarden). Mas é sobretudo com Heidegger (para quem, todavia, em "Ser e Tempo", Bergson emparelha com Aristóteles e Kant, nas etapas da desconstrução da significação vulgar e metafísica do tempo) que se esboça desde cedo uma distância polêmica, mais que crítica. No caso de Heidegger é o "biologismo" de Bergson que se constitui como a "bête noire" a ser abatida, como pude verificar detalhadamente em 1963, lendo uma tese alemã sobre (ou contra?) Bergson por ele orientada.Algum eco desse antibergsonismo se encontra, sem a mesma hostilidade, até mesmo na obra de existencialistas franceses (Sartre, por exemplo, que todavia confessa ter descoberto a filosofia lendo os "Dados Imediatos"). Sublinha-se o hiato que separa o "vital" do "existencial". Já o texto do discurso de Merleau-Ponty em homenagem a Bergson, acima referido, é justamente significativo de algo como uma tentativa de resgate e reaproximação, de indicação de correntes profundas de cumplicidade, sob a aparência superficial de oposição radical entre o "naturalismo" de Bergson e o estilo transcendental da fenomenologia. "Matéria e Memória" não era justamente uma análise "transcendental" que tentava evitar os escolhos da filosofia da representação, abrindo caminho para o pensamento, além ou aquém da alternativa idealismo/realismo?Era bem o que reconhecia o último Merleau-Ponty, com o lugar reservado a Bergson em "O Visível e o Invisível" e com sua idéia de uma nova filosofia da Natureza, que implica repensar a clara distinção anterior entre as três ordens: a física, a vital e a humana (na qual é visível também a marca daquele outro bergsoniano que era Whitehead).É bem seguindo a trilha de Merleau-Ponty, na direção de uma versão não "idealista" da fenomenologia husserliana (isto é, que evita o, digamos, "objetivismo de segundo grau" implícito no privilégio não refletido dos atos objetivantes da vida da consciência, no privilégio do "Cosmothéoros"), que caminham alguns filósofos contemporâneos, reencontrando e reativando a empresa bergsoniana. Penso aqui, em particular, na obra de Renaud Barbaras, especialmente em seu último livro, "Le Désir et la Distance - Introduction à une Phénoménologie de la Perception" (Ed. Vrin).Para refazer, assim, a fenomenologia da percepção, recuando mais que a fenomenologia clássica para aquém da partilha entre a coisa e seu "aparecer" (que reitera a oposição objetivo/subjetivo), reencontramos a iniciativa bergsoniana ou a sua versão da Redução Transcendental: a crítica da idéia de Nada. Redução que é a abertura de um campo a um só tempo pré-subjetivo e pré-objetivo, operação que consiste em "buscar a experiência em sua fonte ou, antes, abaixo dessa "viragem" ("tournant') decisiva, onde, infletindo no sentido de nossa utilidade, ela se torna propriamente a experiência humana" ("Matiére et Mémoire", Ed. du Centenaire, pág. 321). Frase de Bergson que seria, talvez, a melhor expressão do projeto de uma fenomenologia da percepção de Renaud Barbaras.Não faltam, tampouco, os herdeiros de Wittgenstein que, reivindicando o retorno à esquecida dimensão moral ou terapêutica do novo método, reencontram, talvez sem o saber, um dos vetores essenciais do bergsonismo. É o caso de Gordon Baker, um dos maiores conhecedores de Wittgenstein, para quem essa dimensão essencial (bem exposta, segundo ele, por Waisman em "How I See Philosophy") "não tem lugar na sofisticada tecnologia da moderna filosofia analítica". Essa convergência na definição do "télos" e do estilo da filosofia transparece de modo luminoso na maneira como ambos enfrentam a "questão fundamental da filosofia", ou seja, a pergunta: por que há o Ser e não o Nada?Os textos cruciais são a "Conferência sobre a Ética" (1929) de Wittgenstein e "Le Possible et le Réel" (1930) de Bergson (atenção às datas!). Para Bergson essa pergunta "fundamental" remete a um falso problema, que deriva de uma confusão entre os domínios da teoria e da prática. A suposição da problematicidade do Ser pressupõe a possibilidade de se representar o Nada absoluto, isto é, uma impossibilidade lógico-psicológica, que nada mais exprime do que um déficit ao mesmo tempo teórico e vital. A busca do fundamento ou da certeza absolutos não é índice de rigor teórico, mas cegueira diante da impossibilidade da dúvida absoluta, doença da vontade. Wittgenstein, na sua conferência, desqualifica do mesmo modo a questão do fundamento do Ser: "Mas é um não-sentido dizer que me espanta a existência do mundo, pois não posso imaginar que ele não existe".Em todo caso, para ambos os filósofos, a filosofia é uma atividade que consiste essencialmente em análise conceitual; melhor, uma análise que visa ao descarrilhamento dos conceitos por um mau uso do entendimento ou da linguagem ou, ainda, por uma espécie de paralisia da imaginação teórica, que nos torna prisioneiros de imagens hipnóticas e enganadoras. Análise que, dissolvendo os falsos problemas da metafísica (da filosofia entendida como posse teórica do mundo), restitui-nos uma visão mais clara das coisas (visão sinóptica ou intuição) e uma vida mais saudável e limpa.Tudo se passa como se os dois filósofos, talvez os maiores do século 20, nos lembrassem da vocação essencialmente ética da filosofia. De que, implicando necessariamente a tecnicidade da análise, não pode se converter em mera atividade técnico-profissional sem perder a sua essência. Podemos encerrar nosso comentário endossando, assim, o desejo expresso por Gordon Baker na última frase de seu ensaio: "A renovação da visão da filosofia de Waisman transformaria seguramente a totalidade da cena intelectual pós-wittgensteiniana tanto as auto-imagens dos "soi-disants" filósofos analíticos quanto seu "être pour autrui'!".

Da Imagem do Pensamento e dos Intercessores

A obra de Deleuze constitui-se como uma "filosofia da diferença", visto que faz movimentos críticos frente a todo pensamento "representativo". E por movimento crítico não devemos assumir um esculhambar sem sentido, desprovido de rigor e estudo - puro oba-oba! - mas a distinção mesma entre dois "pensamentos": um pensamento moral/representativo/dogmático e um pensamento sem imagem (ou, até melhor, uma nova imagem do pensamento)! Destaquemos, destarte, três obras deleuzianas em que tal problemática é bem colocada: Nietzsche e a filosofia; Proust e os signos; e Diferença e Repetição.

Vemos, em Nietzsche e a filosofia, três caracteres que constituem o pensamento dogmático. Primeiro: o pensador, enquanto pensador, quer e deseja a verdade; e o pensamento, enquanto faculdade, é naturalmente e universalmente reto. Segundo: o nosso pensamento é desviado do verdadeiro devido às forças estranhas ao mesmo - malditas sejam as paixões da carne e os erros dos sentidos! - que nos fazem cair no erro, tomando uma coisa falsa por verdadeira. E terceiro: Para pensar retamente, precisamos apenas dum método que nos coloque no caminho do bom, do belo, do justo e do verdadeiro. Vasconcellos diz de Deleuze que diz de Nietzsche: a tarefa da filosofia é, justamente - termo infeliz! - reverter esta imagem dogmática do pensamento, que não pensa sozinho e por si mesmo, assim como também não é turbado e perturbado por forças exteriores. O pensamento depende, necessariamente - outra palavrinha infeliz! - dessas forças mesmas que o arrebatam e o possuem.

Em Proust e os signos, Deleuze faz dessa imagem dogmática do pensamento uma imagem racionalista da filosofia - moral e representativa - visto que constituída de pressupostos, analisando a temática do tempo em Recherche du temps perdu. Prost, pela leitura de Deleuze, contrapõe este pensamento dogmático a uma nova imagem do pensamento, que enfatiza a relação entre as chamadas "forças externas", fazendo o pensamento sair de sua imobilidade e lhe provocando encontros. Intercessões!

Já em Diferença e Repetição, Deleuze apresenta quatro postulados sobre a imagem dogmática do pensamento. Vamos lá! O primeiro postulado é o Cogitatio natura universalis; o pensamento possui formalmente o verdadeiro e o busca materialmente. O segundo diz que tal pensamento é potencialmente compartilhado por todos os homens. Terceiro: o modelo da recognição, exercício concordante das faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo. E, por fim, o quarto postulado, que garante a unidade de todas as faculdades no príncipio geral do "Eu penso"! Deleuze nos fala de possibilidades para o exercício do pensar. A filosofia, para ele, é aquele movimento mesmo que se dá no pensamento, um rompimento das amarras da representação. Pensar é radicalizar. Pensar é criar conceitos!

Além da imagem do pensamento, Vasconcelos nos propõe, como eixo outro para interpretarmos Deleuze, a idéia de intercessor, encontro que faz o pensamento sair de sua inércia habitual e o mobiliza à criação. O intercessor é a condição mesma para que o pensamento se dê. Não se trata, no entanto, de lidar com os intercessores como simples alianças, apesar de se nos apresentarem como tal. Os intercessores atuam, na filosofia deleuziana, como um conceito, como o que propicia a resolução dum novo problema colocado. E o conceito, em Deleuze, pode ser definido nas seguintes cinco características. Tomemos fôlego e mergulhemos!

Primeiro! Não há conceito simples! Todo conceito possui componentes, visto que formado por uma multiplicidade complexa de elementos. Segundo! No plano de imanência - o habitat conceitual - o conceito desenvolve uma vizinhança necessária com conceitos outros, numa composição em rede! Terceiro! Cada conceito é um ponto de coincidência/condensação/acumulação de seus componentes! Uma organização espacial e visível dum fluxo temporal e incorpóreo. Quarto! O conceito opera sobre o plano de imanência a partir do problema que lhe propiciou a gênese! Finalmente, o último! O conceito, mesmo utilizando do linguajar cotidiano, mesmo cavalgando em sujeitos e predicados, mesmo preso numa gaiola de palavras, não é discursivo, visto que não encadeia proposições!

O conceito, em síntese, é a ferramenta mesma do filosofar. O seu instrumento! Quando Deleuze se propõe a discutir com saberes não-filosóficos (como a literatura, o teatro, a pintura e - vejam só - o cinema), ele coloca em jogo questões e problemas da ordem da filosofia. Seus livros sobre cinema, em exemplo, fazem pulular conceitos para se pensar o cinema. O que importa nessas intercessões não são as análises empreendidas sobre tal e qual obra, mas os conceitos que estas liberam à filosofia. Galileu, Descartes, Newton, Leibniz, Einstein, Gödel. Estes matemáticos não recorreram à filosofia para problematizar questões que são próprias da matemática. Eles pensam os problemas colocados por seus próprios domínios.

O papel do filósofo, entretanto, é de outra natureza. Neste perspecto, filosofar não é contemplação do mundo ou das idéias, nem dialéticas intersubjetivas ou mesmo reflexões metódicas sobre istos e aquilos. Filosofar é criar conceitos. É produzir idéias! Não a idéia do platônico, do pensamento representativo e da verdade dada, mas a diferença mesma produzida pelas intercessões. O cinema, como um "de-fora", força Deleuze a pensar contra a imagem moral e dogmática do pensamento. Sirvamo-nos, também, desse intercessor para construírmos nossa própria filosofia...

Da Imagem do Pensamento e dos Intercessores; In: VASCONCELLOS, Jorge; Deleuze e o Cinema; Rio de Janeiro; Editora Ciência Moderna Ltda.; 2006; pp.1-11.

Qualidade de vida e Idade Moderna - Anita Liberalesso Neri (Org.)

Tá aí, Áurea... ;)

Atividade e bem-estar psicológico na Maturidade
Embora não se tenha chegado ainda a uma definição final sobre o envelhecimento bem-sucedido, há algum consenso de que ele possa ser definido como um nível relativamente alto de saúde física, bem-estar psicológico e competência em adaptação (Wong, 1989).
O bem-estar psicológico ou a qualidade de vida na velhice são também referenciados como "moral", "estado de espírito", e "satisfação".
Considerar-se-à como pessoa idosa aquela que, segundo o critério adotado pela ONU, tenha atingido a idade de 60 anos.
Reich, Zantra e Hill (1987) apresentam a uma definição operacional de atividade: "um comportamento em resposta a um evento – fazer alguma coisa acerca dele." O termo atividade será aqui utilizado com este significado, e também como sinônimo de ocupação do tempo.

Atividade e significado pessoal
Significado pessoal é um sistema cognitivo construído individualmente, isto é, que é fundamentado em valores, e é capaz de dotar a vida de satisfação pessoal (Wong 1989).
Reker e Peacock – o senso de propósito de vida é positivamente correlacionado com percepção de bem-estar psicológico e físico.
Na idade avançada, o homem vê-se ameaçado quanto às principais fontes de significado, tais como trabalho, status social e empreendimento.
O envelhecimento bem-sucedido não é apenas um privilégio ou m direito, mas também um objetivo, uma condição alcançável por aqueles que lidam efetivamente com as mudanças que acompanham o tornar-se velho. A atividade sistemática, isto é, aquela praticada regularmente, empresta significado e satisfação à existência quer pelo compromisso e responsabilidade social nela implícitos, quer pela oportunidade de manter o convívio social.

Atividade e estabelecimento de vínculos
A maioria das teorias de ajustamento ao envelhecimento, incluindo a teoria da atividade, postula que o bem-estar emocional é, em parte, resultado a interação social e da força do vínculo social.
Segundo Lee e Thinger-Tallman, relações baseadas em parentesco, independente de serem entra ou intergeracionais, não afetam o estado de espírito do idoso, provavelmente em virtude restrição na livre escolha mútua e na livre manutenção destes relacionamentos.
Compartilhar de atividades grupais com pessoas da própria geração favorece o bem-estar do idoso porque facilita a emergência de significados comuns e a maior aproximação interpessoal, permite a ocorrência de catarse. Não importa a quantidade de relacionamentos, mas sim a qualidade. Para o seu bem-estar emocional importa o relacionamento íntimo em que posa ter no outro um confidente, Atividade, suporte grupal e prevenção de estresse.
Suporte social é definido como a presença de outra, e / ou dos recursos psicológicos e materiais fornecidos por familiares e / ou amigos, antes e depois de um evento devida estressante. O suporte social é importante somente na medida em que corresponder ás necessidades experienciadas pelo idoso.
O desempenho de atividades e o suporte social podem contribuir para reforçar o sentimento de valor pessoal. Consequentemente, reforçam o auto-conceito e o sentimento de auto-eficácia, facilitando o manejo das situações estressantes com as quais o idoso se depara em decorrência do declínio de suas forças físicas e de suas perdas pessoais e financeiras.

Atividade física, motivação e bem-estar psicológico
Formas autodeterminadas de motivação levam á maior flexibilidade cognitiva, intensificam a aprendizagem conceitual, despertam maior interesse, produzem um estado emocional positivo, maior auto-estima, mais altos níveis de felicidade marital, maior satisfação na vida, mais altos níveis de criatividade e têm efeitos positivos sobre a saúde em situações estressantes.
Muitos estudos têm demonstrado que proporcionar aos idoso escolhas, responsabilidade pessoal ou controle intensificam sentimentos de autodeterminação e tem efeitos positivos sobre seu ajustamento e bem-estar (Vallerand, 1989). Perece haver consenso entre os pesquisadores de que a autodeterminação aumenta a motivação intrínseca e a motivação extrínseca auto-geradora.

Atividade, crescimento pessoal contínuo e bem-estar psicológico
A Psicologia do Desenvolvimento vê o desenvolvimento ontogenético como um processo que dura toda a vida, e elimina a supremacia de qualquer estágio ou tempo de vida sobre o outro: em todos os estágios do curso de vida operam tantos processos contínuos (cumulativos) como descontínuos (inovativos).
O que tem contribuído para dificultar ou impedir ao idoso ter uma vida mais ativa?
A revisão da literatura evidencia a influência de fatores tais como: tradição cultural, estereótipos culturais e vieses científicos: ausência de autonomia do idoso e/ou atitude paternalista dos que lhe são próximos; valorização da produtividade em detrimento do lazer; aceleração da história; senso de limitação do tempo futuro; perda de amigos e contemporâneos e degenerescência.
Segundo Stones e Kozma (1989), há uma crença antiga no pensamento ocidental no sentido de que a atividade e a felicidade são entrelaçadas. A felicidade resultaria da razão ou da discrepância entre o número de desejos satisfeitos e o número de desejos totais.
Quando as pessoas idosas são vistas como um grupo marginal como ocorre na maioria dos países industrializados, tendem a ser penalizados como qualquer grupo marginal, e perdas sociais são acrescidas às perdas naturais da velhice.
Impedimentos socioculturais à autonomia e à atividade em idosos
A questão da autonomia do idoso é um aspecto fundamental ao seu bem-estar. A autonomia inclui a capacidade para a autodeterminação, para resistir a pressão social, para pensar e agir de certo modo, e para avaliar o Eu por padrões pessoais.
Outro aspecto que tem dificultado a participação do idoso em atividades é a perspectiva de tempo futuro, que para o idoso em geral é mais curta. Muitos não se sentem motivados a iniciar tarefas, uma vez que sentem limitação à sua continuidade. Beauvoir (1970), transcrevendo Chateaubriand, escreve a esse respeito: "minha juventude estava diante de mim: eu podia caminhar em direção a essa coisa desconhecida que procurava. Agora já não posso dar mais um passo sem tocar no limite".

Perspectivas
A gama de atividades existentes é tão ampla que torna possível, salvo raras exceções, uma escolha adaptada aos interesses e condições de saúde de cada pessoa.
A literatura recente tem enfatizado que não podemos subestimar a velhice, atribuindo-lhe somente perdas, visto que o processo de desenvolvimento, em todos os momentos, da infância á velhice, é um processo de equilibração ente ganhos e perdas, e não só de ganhos ou só de perdas.