Você acredita na realidade?

Esse questionamento, aparentemente absurdo, dá nome ao primeiro capítulo dum livro elaborado para dar conta da querela – A Esperança de Pandora – tratando de maneira original a já gasta discussão sujeito-objeto, inserindo nela a conceituação de humano e não-humano. Latour, recomodando suas interpretações iniciais ante semelhante pergunta, e ao perceber a desconcertante diferença apregoada entre cientistas e “estudiosos da ciência” pelos organizadores da Wenner-Grenn Foundation, coloca que o fato de estudar um assunto não significa que se o esteja atacando. Astrônomos não desprezam as estrelas, imunologistas não se opõem aos anticorpos e biólogos não odeiam a vida.

Se seus estudos científicos vingaram em algo, pensava ele, seria justamente em ter trazido realidade à ciência, não o oposto. Ao invés duma objetividade pálida, Latour demonstrava que a prática de laboratório tinha história, cultura, vida, sangue! Mas percebeu sua ingenuidade pouco depois. O que chamava de “acréscimo de realismo à ciência” era chamado, pelos cientistas, de “ameaça ao apelo da ciência, um modo de reduzir-lhe o grau de verdade e as pretensões à certeza". Não há, no mundo inteiro, uma única situação na qual alguém possa ouvir, normalmente, a nossa pergunta inicial, a mais estranha das perguntas. “Você acredita na realidade?”. Perguntar se alguém crê na realidade só se dá no caso de alguém que se distancia a tal ponto do real que o medo de perdê-lo se torne justificável. E é a história intelectual desse medo que Latour esboça no desenrolar de sua escrita.

Essa pergunta esquisita já fora, de certa forma, posta por Descartes, ao inquirir como a mente podia estar “absolutamente” segura de um objeto do mundo exterior. Ao formular o problema, Cartesius inviabilizou a única resposta razoável: estamos “relativamente” seguros dos objetos com a nossa lida cotidiana dentro da prática laboratorial. O caminho traçado pelo francês – a título de curiosidade, Deus – para restabelecer o contato de sua mente sem corpo com o mundo exterior era um tanto longínquo. Em busca dum atalho, algumas pessoas se perguntavam se o mundo não poderia nos enviar, diretamente, informações capazes de gerar imagens estáveis do mundo em nossas mentes.

Entretanto, com este aparentemente novo problema colocado, os empiristas seguiram pela mesma estrada. A tábula rasa dos empiristas é tão desconectada quanto a mente cartesiana. O cérebro extirpado, exigindo equipamentos para a manutenção de sua vida artificial, troca um kit de sobrevivência por outro. Se antes tínhamos Deus, agora temos uma mente bombardeada por um mundo reduzido a estímulos sem sentido, mente que extrai destes mesmos estímulos todo o necessário para formar e reformar o mundo!

Os filósofos, para não voltarem atrás e tomarem um outro caminho até abandonam a exigência de certeza absoluta e improvisam uma solução para salvaguardar um pequeno pedaço da realidade exterior. Essa rede neural de associações dos empiristas mostra-se incapaz de fornecer, por si mesma, uma imagem do mundo exterior. Isso provava, para eles, filósofos, que a mente (ainda extirpada e separada da realidade, vale salientar), tira “de si mesma” tudo o de que necessita para construir suas histórias. O a priori kantiano, vendido como a revolução copernicana no pensamento, é uma ficção científica bizarra que nem Descartes, Hume ou Deus poderiam imaginar. Para Kant, é o mundo (exterior) que gira ao redor da mente (extirpada), sendo esta que dita as leis universais, mas leis que tirou de si mesma e sem a ajuda de ninguém!

As pessoas, não muito mais tarde, perceberam que esse tal sujeito transcendental – como Kant o chamava – era, tão somente, uma ficção explanatória, uma posição de compromisso num acordo para evitar a perda do mundo ou o abandono pela busca da verdade absoluta. Sai o planetóide kantiano e, em seu lugar, entra a “sociedade”. A mente escultora da realidade cede passagem às categorias e representações sociais. Latour, porém, faz quatro adendos quanto à substituição doEgo pelo Socius.

Em primeiro, tal substituição não refez a caminhada trôpega realizada até aqui e distanciou ainda mais o sujeito de seu mundo exterior; se antes as pessoas ficavam isoladas em suas próprias categorias, agora estão trancafiadas dentro de seus próprios grupos sociais. Segundo, esta mesma sociedade não passa dum agregado em série de mentes extirpadas; muitas e muitas mentes, mas todas funcionando isoladamente na contemplação do tal mundo exterior. Em terceiro, Latour pontua o comprometimento do que Kant propôs de melhor, a saber a universalidade de suas categorias a priori; as mentes individuais, desvinculadas umas das outras e do mundo, cedem às mentes coletivas e à cultura, tal qual prisioneiros que, antes separados uns dos outros por celas individuais, isolam-se cada vez mais em prisões diferentes e desconexas. Por fim, a razão quarta: o medo da tirania da massa! Em resumo, “é a ressonância desses dois medos, a perda de um acesso certo à realidade e a invasão da massa, que tornou a pergunta ao mesmo tempo tão injusta e tão séria”. Sobre o medo do governo da massa, discorreremos pouco mais adiante.

Um dos engodos em forma de solução tão comumente assumidos diante dessa trama é aceitarmos com prazer a perda das certezas. Possuímos uma velha posição e todo defeito dela é visto como qualidade. Perdemos o mundo, ficamos presos à linguagem, foi-nos tomada toda a certeza absoluta. E bate-se palmas à isso! Não avançamos um milímetro desde Descartes: a mente continua em sua cuba, desvinculada do resto e a contemplar o mundo através da parede de vidro de seu receptáculo. Há aqueles que gargalham gostosamente da situação toda, felizes pela sua livre construção de narrativas e histórias, mas continuam prisioneiros acorrentados a descer, jubilosamente, as escadas de sua danação.

Uma segunda solução, brilhante, foi proposta. Ei-la: retiramos apenas parte da mente de sua cuba, colocamo-a num corpo e lançamos este corpo no mundo que – coisa boa! – já não é mais uma realidade a ser contemplada, mas uma extensão viva de nós mesmos. Já não dispomos de uma mente em contato com o exterior mas sim de um mundo vivo ligado a um corpo intencional. Infelizmente... essa operação divide a mente em pedaços ainda menores. A fenomenologia, por tratar apenas do “mundo-para-uma-consciência-humana”, nos dá uma nova separação: de um lado, o frio e inumano mundo da ciência; doutro, o mundo humano das instâncias intencionais, rico e dinâmico, mas separado e ignorante ao que as coisas são em si e para si mesmas.

Caso a fenomenologia deixasse a ciência correr em sua própria trilha, o sentido oposto, seria ainda pior. A mente feita cérebro, o homem feito fenômeno natural e a filosofia feita neurologia. Trocaríamos a história humana por uma luta darwiniana pela adaptação a uma realidade que – vejam só! – nem conhecemos. Regressar o caminho tomado soa-nos perigoso por causa do medo do governo da massa já mencionado. Retomemos este ponto.

Como disse Latour, dois medos inspiraram seu amigo a fazer aquela estranha pergunta. O primeiro é o medo do cérebro extirpado em perder contato com o mundo exterior, cuja história acabamos de delinear. O outro, o medo da massa, tem uma história mais antiga, originada no velho “se a razão não governar, a força prevalecerá”. De onde se originou este debate pouco importa, mas no Górgias, de Platão, ele é apresentado com muita clareza. O que se afigura não é a simples oposição entre razão e força, o direito e o poder, filosofia e retórica, Sócrates e Cálicles, mas o poder de um, o patrício, contra a força de muitos, a massa. Sócrates é irônico quanto ao poder de Cálicles, mas ele mesmo defende e tenta manejar um poder maior, capaz de controlar os “dez mil papalvos”: o poder da igualdade geométrica, o poder da razão, ignorado por Cálicles e pelos atenienses. Latour, desconfortável no tocante à idéia dum mundo exterior, pergunta: “por que gravar essa mente solitária com a tarefa impossível de descobrir certeza absoluta ao invés de conectá-la a circuitos que lhe forneceriam todas as certezas relativas de que ela necessita para conhecer e agir?”. E aponta sua resposta: “é para evitar a multidão desumana que temos de confiar em outro recurso não-humano, o objeto objetivo intocado por mão de homem”.

Nem a massa lá embaixo, nem o mundo lá fora. Não se deve temer perder o acesso ao mundo ou uma força superior contra a massa. Não se deve sentir falta da certeza, a menos que queiramos dominar o povo. Quando nos recusamos a pôr as disciplinas científicas nessa querela sobre quem deve dominar o povo, o realismo retorna, mas um “realismo mais realista”, de um mundo híbrido de humanos e não-humanos, pessoas e deuses, estrelas e elétrons, usinas nucleares e políticas de mercado.

No entanto, a sensação de que uma guerra científica está em movimento é inegável. Os cientistas estão sempre atentando sobre a necessidade de lançar ponte entre essas duas culturas, debate este que tem sua origem numa divisão de trabalho entre os dois lados de uma trincheira bordeada no próprio Campus. A originalidade dos estudos científicos, propostos por Latour, é combater ao mesmo tempo estas duas purificações. Aos cientistas, afirma que quanto mais conectada ao coletivo uma ciência estiver, mais precisa, verificável e sólida tornar-se-á. Aos humanistas, diz que quanto mais não-humanos partilharem existência com humanos, mais humano um coletivo será. Indo de um partido a outro, e traindo a ambos, Latour insiste tanto na “história social das coisas” quanto na “história coisificada dos humanos”, contrariando as crenças e reflexos condicionados a que tanto epistemologistas e humanistas cultivaram em seus anos de adestramento.

Latour, incisivamente, fala da passagem da Ciência para o que chama de Pesquisa (ou Ciência Nº 2). A Ciência é fria, distante, objetiva e pretensamente necessária. A Pesquisa, sua irmã mais nova, é incerta, aberta e está sempre às voltas com coisas insignificantes para a Ciência, como dinheiro, condições de trabalho e reconhecimento entre pares, sendo indistinto a ela tanto o humano quanto o não-humano. Quando fala, no entanto, de híbridos e miscelâneas afins, Latour parece seguir o mesmo caminho daqueles prisioneiros acorrentados a empreender uma descida ao inferno e a não ligar muito se as palavras referem-se ou não às coisas. O mesmo, no entanto, coloca: assim como há uma batalha travada entre os resmungões de guerra fria da Ciência e o modelo da Pesquisa, há uma outra luta se desenrolando nas chamadas humanidades: o que, frouxamente, é chamado de pós-moderno versus aquilo que o Latour chama de não-moderno. Se o primeiro preza por uma “desconstrução”, a ordem do segundo é desenvolver, afirmar e construir.

A luta pró ou contra a verdade absoluta, o relativismo ou a construção social não é o importante. Não é a relação palavras-mundo que aqui interessa, mas a política de coisas decorrente da tarefa de extrair o “cosmo” de uma “desordem”. Latour não pretende reduzir a ciência à “mera construção social pela massa convulsa”, mas aposta neste seu meio de libertar as ciências da política ou, ao menos, dessa política apolítica da razão, acordo entre epistemologia, moralidade, psicologia e teologia que, em seus esforços para estabelecer fatos, refinavam a antiga questão de como controlar melhor as pessoas...

LATOUR, Bruno; “Você acredita na realidade?”; In: A Esperança de Pandora: ensaios sobre a realidade dos estudos científicos; trad. Gilson C. C. de Souza; Bauru, SP: EDUSC, 2001; pp. 13-37.

Cidades de mil olhos

Em: http://noticias.uol.com.br/cotidiano/2009/12/23/ult5772u6705.jhtm


23/12/2009 - 07h02
Um milhão de câmeras de segurança gravam São Paulo em reality show às avessas
Rodrigo BertolottoDo UOL NotíciasEm São Paulo

Quem transita pela capital paulista é gravado por mais de 100 câmeras diferentes, desde o elevador de seu prédio, aos cruzamentos de avenidas, à lojinha da esquina, à plataforma do metrô e até à mesa de trabalho. É tanta filmagem que daria para montar um longa-metragem diário e individual, tão arrastado como um filme iraniano e tão previsível como um blockbuster norte-americano.
Um reality show às avessas: 41 milhões de protagonistas e só poucas centenas de espectadores. Essa pode ser a definição do monitoramento eletrônico no Estado de São Paulo, que deve chegar até o final do ano com um milhão de câmeras de segurança (50% está na região metropolitana). A grande maioria está em mãos privadas.
Esse número foi projetado pela Abese (Associação Brasileira das Empresas de Sistemas Eletrônicos de Segurança), com base nas vendas em 2009. E deve causar arrepio em quem tem mania de perseguição, mas a polícia prefere não pensar nisso."No começo, achei que poderia provocar uma paranoia, mas na verdade houve muita aceitação e poucas críticas", comenta Dalmo Álamo, superintendente de operações da Guarda Civil Metropolitana, que aponta 83 câmeras para vigiar o centro de São Paulo.Suas lentes têm capacidade de zoom de um quilômetro para afastar ladrões, traficantes e camelôs. "Com essa capacidade poderíamos entrar pela janela dos apartamentos particulares, mas cada operador tem uma senha e um supervisor, para evitar qualquer desvio na função e quebra de privacidade", completa Álamo, que aponta a redução em 50% nos locais filmados.
Ele chama de hot spot (pontos quentes) os cenários gravados. Em 2010, mais 135 deles entraram no sistema, que deve ser integrado com o da Polícia Militar e CET (Companhia de Engenharia de Tráfego). E a tendência é migrar das objetivas para a periferia da cidade. "O videomonitoramento cria ilhas de segurança. O delito muda para outro lugar. E é para lá que mandamos nossos policiais", explica o superintendente.É obrigatório o paralelo com o livro "1984", do escritor britânico George Orwell, que relata uma sociedade totalitária controlada pelo Big Brother (líder fictício cujo nome batizou o programa mundial de TV) por meio de "teletelas". O personagem principal escreve seu diário no único quarto que escapou do monitoramento estatal.O próprio sistema de circuito interno de vídeo foi criado em 1942 na Alemanha nazista, desenvolvido em parte pela empresa Siemens e usado durante a Segunda Guerra Mundial para observar o lançamento dos foguetes V-2. "Em um Estado brando como o nosso, as câmeras servem para segurança, mas em um governo policialesco poderiam servir para o controle político, assim como outras tecnologias", analisa Renato Janine Ribeiro, professor de filosofia da USP (Universidade de São Paulo) conhecido por suas opiniões sobre temas sobre violência.O parâmetro de Estado policial também é germânico: a Stasi, polícia política da Alemanha Oriental, com 90 mil agentes infiltrados plantando câmeras e microfones nas casas e minutando o dia-a-dia dos potenciais opositores. Segundo Mário Louzã, psiquiatra do Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas, a combinação de tecnologias pode aumentar a sensação persecutória. "Colocar CPF nas notas fiscais ou rastreadores em carros geram mais informação sobre as pessoas do que as câmeras de segurança", afirma.
Já para Janine, a tecnologia é um instrumento que não gera poder, mas aumenta o poder de quem maneja esses vídeos - a maioria em mãos privadas. "A sociedade aceita porque essas câmeras criam uma sensação de segurança, mas é preciso estabelecer limites. Acho que as filmagens por celular podem ser perigosas, afinal, na maioria das vezes é difícil saber quem é o autor", opina o filósofo.De acordo com o advogado especialista em direito público Carlos Ari Sundfeld, ainda é necessária uma regulamentação para as empresas de segurança, as grandes detentoras de tantas imagens. "São verdadeiras guardas privadas que cresceram muito nos últimos anos. É preciso criar regras para a gravação, armazenamento e apagamento dessas imagens."Um exemplo disso é a empresa de segurança privada Haganá, que monitora 800 condomínios e 300 indústrias em São Paulo - chega a ter 100 câmeras em um único prédio. "Adotamos o conceito israelense de defesa: a guerra é da fronteira para fora. Por isso, as imagens têm que se concentrar na calçada do prédio, onde está nosso inimigo", define José Antonio Caetano, diretor comercial da empresa. Haganá, que significa "proteção" em hebraico, tem como diretor operacional José Bernardes Markuz, que serviu no exército de Israel.

O procedimento padrão, tanto em órgãos públicos quanto em empresas privadas, é apagar automaticamente as imagens armazenadas após um período que vai de uma semana a um mês. Em geral, apenas um encarregado tem acesso a esse conteúdo durante esse tempo.Contudo, o ponto mais frágil do processo e que pode gerar o vazamento de imagens por parte de hackers é a conexão das câmeras para as centrais de monitoramento. Em geral, é feita por banda larga. No caso do Metrô é diferente: como a companhia de transporte tem uma rede física, utiliza fibra ótica para a transmissão de vídeos.

A guarita blindada é o QG do prédio. O porteiro (ou controlador de acesso, como eles preferem chamar) é funcionário deles e não pode ser visto nem pelos moradores. Se deixa aberta a porta da guarita ou permite a entrada de alguém, é repreendido via rádio pelos operadores de monitoramento a quilômetros de distância. "Outro dia, um rapaz estranho entrou na guarita do prédio do [piloto de F-1] Felipe Massa. Acionamos nossas viaturas, mas depois descobrimos que era um pedreiro", conta Caetano. Para Janine, essa vasta profusão de câmeras atualmente causou o surgimento das "imagens-lixo". "São vídeos sem informação, sem interesse. É impossível ver tudo isso tamanha a profusão de imagens." Richard Pereira comprova diariamente isso. Ele é supervisor do Centro de Controle da Segurança do Metrô e comanda três operadores. O quarteto é encarregado de monitorar 948 câmeras, número que vai chegar a 1.400 no ano que vem. Um volume de pessoas entre catracas, corredores, vagões e plataformas desfilam diante deles durante as oito horas de expediente, acionando via rádio quando algum imprevisto acontece. "Os trens e os passageiros seguem linhas retas. Qualquer movimentação diferente chama a atenção. Dessa forma podemos controlar tantas câmeras", passa a receita Pereira, que trabalha há 21 anos no metrô, que desde a inauguração em 1974 tem um sistema de TV interno. Só na estação Sé, há 35 lentes para acompanhar 750 mil pessoas que passam diariamente por lá.Muitas dessas imagens, porém, acabam nos telejornais, como parte dos "giros de reportagem" e "show de imagens", como a do bebê que caiu nos trilhos na Austrália ou a bêbada que quase foi atropelada nos EUA. "Antes as câmeras eram caras e estavam na mão de poucos. Hoje, a mídia tem que lidar com essas imagens que não são produzidas por ela", afirma Laurindo Leal Filho, professor aposentado da Escola de Comunicações e Artes da USP. Para Leal, um dos reflexos da enxurrada dessas imagens no noticiário é as pessoas se acostumaram com a estética desbotada e desenquadrada dessas câmeras. "Durante 30 anos o brasileiro foi condicionado com o tal padrão Globo de qualidade, mas essa profusão de câmeras e a internet derrubaram isso. As pessoas querem o conteúdo desses flagrantes. Acho que até por isso a TV digital não emplacou por aqui. As pessoas não querem ver o fio da bolinha de tênis, querem ver imagens que tragam informação, mesmo com a baixa qualidade dessas câmeras de segurança", analisa.

As cidades invisíveis dos fragmentos narrativos

“A oitenta milhas de distância contra o vento noroeste, atingi-se a cidade de Eufêmia, onde os mercadores de sete nações convergem em todos os solstícios e equinócios. O barco que ali atraca com uma carga de gengibre e algodão zarpará com a estiva cheia de pistaches e sementes de papoula, e a caravana que acabou de descarregar sacas de noz-moscada e uvas passas agora enfeixa as albardas para o retorno com rolos de musselina dourada. Mas o que leva a subir os rios e atravessar os desertos para vir até aqui não é apenas o comércio das mesmas mercadorias que se encontram em todos os bazares dentro e fora do império do Grande Khan, espalhadas pelo chão nas mesmas esteiras amarelas, à sombra dos mesmos mosqueteiros, oferecidas com os mesmos descontos enganosos. Não é apenas para comprar e vender que se vem a Eufêmia, mas também porque à noite, ao redor das fogueiras em torno do mercado, sentados em sacos ou em barris ou deitados em montes de tapetes, para cada palavra que se diz – como ‘lobo’, ‘irmã’, ‘tesouro escondido’, ‘batalha’, ‘sarna’, ‘amantes’ – os outros contam uma história de lobos, de irmãs, de tesouros, de sarna, de amantes, de batalhas. E sabem que na longa viagem de retorno, quando, para permanecerem acordados bambaleando no camelo ou no junco, puserem-se a pensar nas próprias recordações, o lobo terá se transformado num outro lobo, a irmã numa irmã diferente, a batalha em outras batalhas, ao retornar de Eufêmia, a cidade em que se troca de memória em todos os solstícios e equinócios.” (As Cidades Invisíveis, Italo Calvino)

***

Eufêmia, cidade invisível descrita pelo escritor italiano Ítalo Calvino, habita o tecido urbano de Aracaju. Nas manhãs de sexta feira na rua Coronel João Gonçalves do Bairro Castelo Branco (rua da famosa sorveteria Castelo Branco que dá na praça da Caixa d’água), acontece uma feira livre. Lá encontramos variados tipos de mercadorias oferecidas: vendem-se desde frutas, verduras, carnes, peixes, aves, arroz, feijão, farinha, ervas e laticínios até utensílios de casa, roupas, DVDs, relógios, cadeados, produtos de limpeza e mesmo filhotes de cães à R$ 5,00. No entanto, são coisas possíveis de serem encontradas em outras feiras ou supermercados. Seus produtos de comércio, como em Eufêmia, não dizem da sua singularidade.

Este mercado a céu aberto é organizado em três fileiras de bancas metálicas cobertas por lonas de cores opacas, criando, assim, dois corredores estreitos para o fluxo de pessoas, carrinhos-de-mão para transporte de compras, bicicletas e para a realização do negócio. Este comércio não está somente preso à disponibilidade das mesas, realiza-se também no chão e em suportes improvisados, além de alguns negociantes que vendem suas mercadorias transitando pelo local.

A feira livre do Bairro Castelo Branco constitui na rua um espaço de acontecimentos. Porém, sua geografia diz de um espaço esquadrinhado para melhor eficiência do controle e organização dos corpos. Suas bancas sugerem um ordenamento preocupado com a higiene pública que atravessa as práticas do planejamento urbano. Bancas de carnes, aves e peixes não podem existir frente aos estabelecimentos de comércio e às habitações - são então alocadas nas praças onde o odor de seus restos orgânicos pode ser melhor sanado.

Não abandonando a mesma lógica de racionalização do espaço, é importante observar as praticas de vigilância. É comum ver policiais transitando pela feira, pois existe um posto policial na praça da caixa d’água. Eles tencionam evitar o distúrbio, os furtos, as brigas e garantir um funcionamento ordeiro da vida. Com efeito, fiscais da Empresa Municipal de Serviços Urbanos verificam se as leis que regulamentam a feira livre estão sendo cumpridas. É interessante atentar, pois ele não está lá para realizar cobranças, porém exerce função exclusiva de policiamento extensivo através da organização da feira. Os negociantes o chamam de “o rapa”, pois guarda o poder de apreender os produtos e equipamentos quando não normatizados.

Estes movimentos trabalham segundo uma mesma lógica de gerência da vida que apareceu a partir do século XVI na problemática do governo - o que Michel Foucault chama de artes de governar. Ela aparece com relação a questões bastante diferentes e com dimensões múltiplas como, por exemplo, problema do governo de si; problema do governo das almas; problema do governo das crianças; problema do governo do Estado. As artes de governar, se infiltraram no aparelho estatal produzindo novas práticas que substituem as do poder soberano ao tempo que cristalizam o que se chama de razões de Estado

Então, é a lógica racionalista do Estado liberal que possibilita a instauração, na tessitura do espaço urbano, de técnicas e procedimentos para o governo dos vivos, ao que se chamou biopolítica: entendam isto como a maneira pela qual se tentou, desde o século XVIII, racionalizar os problemas propostos à prática governamental, pelos fenômenos próprios a um conjunto de seres vivos constituídos em população. Partilhando este quadro de práticas biopolíticas, foi em determinado momento de nossa história que nasceu um tipo específico de medicina que pode ser chamada de medicina social pela maneira como tematizou a questão da saúde da população e procurou intervir sistematicamente na cidade de maneira geral, objeto privilegiado de suas práticas. O urbano é visto pelos fazeres higienistas como lugar da desordem, do amontoado de corpos que se encontram e transmitem entre si males diversos. O que é então efetivado é a própria transformação da cidade; é sua adequação a um plano geral de funcionamento e evolução; é a abolição de todo acúmulo e a ordenação de todo contato. Em suma, com a medicina social do século XIX, nasce o planejamento urbano.

Na feira do Castelo Branco, as gerências da vida visam ordenar as práticas infames que permeiam o cotidiano. A cidade é então um espaço tenso entre as tecnologias de higiene para controle das populações e as difusas artimanhas das gentes inventando espaços efêmeros e precários para que a vida escape. Sobre isto se abre passagem para a potência das artes cotidianas de fazer, microfísica das resistências que se efetuam no dia a dia frente às limitações verticalmente colocadas. Como disse Michel de Certeau “No limite, esta ordem seria o equivalente daquilo que as regras de metro e rima eram antigamente para os poetas: um conjunto de imposições estimuladoras da invenção, uma regulamentação para facilitar as improvisações”.

Com um certo olhar mais demorado é possível ver nas fissuras das forças gerenciáis cidades invisíveis dentro da cidade, suas singularidades. Ali se produzem fragmentos de Eufêmia no Castelo Branco, possíveis não através de uma naturalização da feira-livre como isto ou aquilo, mas pela observância de suas práticas. Como na cidade dos solstícios e equinócios, um espaço de encontros possíveis e de histórias possíveis. Aqui habita o interesse em iluminar as vidas obscuras, existências anônimas deixadas às sombras do poder sem maiores importâncias: ou seja, produzir e fazer aparecer aos olhos, narrativas da vida dos homens infames. Objetos raros que brotam do asfalto cotidiano.

E são tantos estes infames da vida ordinária. Vidas que pertencem a essas milhares de existências destinadas a passar sem deixar rastros, não fossem os microscópicos combates urbanos, as pelejas cotidianas, as práticas efêmeras que não objetivam glorias e somem na velocidade do acaso quando do encontro com o poder coercitivo que se exerce nos meandros da vida cotidiana onde o banal é analisado segundo a fina rede cinza da administração, da mídia e da ciência. Como diria Foucault: “Assim é a infâmia estrita, aquela que, não sendo misturada nem de escândalo ambíguo nem de surda admiração, não compõe com nenhuma espécie de glória”.

São mulheres que penduram panos e lençóis por trás das bancas para protegerem-se do sol e narram histórias da vida na feira e na cidade, enquanto descarnam pés e mãos de boi ou vendem meio quilo de fígado ao freguês que para, compra, às vezes conversa e se vai. Homens que enraivecidos esbravejam contra as últimas sugestões dadas pelos órgãos públicos para regulação e progressiva higienização da feira como a possível implantação de refrigeradores que impossibilitariam financeiramente o trabalho de muitos feirantes. Jovens que trabalham indo e vindo carregando compras de outrem e fazem também a comunicação da feira com outros espaços da cidade ou simplesmente tomam, ou fingem tomar, conta dos carros em troca de algumas moedas.

As gerências da vida investem justamente no empobrecimento da experiência que é de cunho coletivo. Assim dificultam a atividade narrativa da vida infame já que apregoam um modo individualizante e disciplinado de existir. Porém é neste processo que esta pesquisa se inscreve e toma uma dimensão política. Disse Walter Benjamin que a narração é um processo artesanal e tem como matéria prima a experiência. É justamente a partir desta experiência urbana que são potencializadas essas histórias que contam miudíces dos combates inglórios, cidades invisíveis então.

Potencializar histórias do homem comum abre espaço para que a vida passe e efetue a implosão de alguns “universos carcerários” que nos atam a engessamentos do real. “Dessa implosão, pedaços de histórias incompletas, fragmentos de narrativas seriam montados pelas urgências políticas do agora, atentas às que ficaram no passado na metade do caminho, inacabadas, interrompidas pela força da barbárie ou pelo esquecimento ávido de futuro”, diria Luis Antônio Baptista. E neste sentido se intenta produzir condições para que, partindo de seus limites, efetuem-se ultrapassamentos dessas histórias esquecidas, histórias indecisas que podem funcionar como minúsculos artefatos bélicos na guerra política da vida.

A Intuição como Método

Lembro duma agonia que me trespassava o espírito - sim, era mais inquietante do que consigo relatar, mas menos dramática do que estão a imaginar - durante os períodos iniciais do curso de psi. Estudava práticas experimentais e estatística, naquele momento. Daí, encontro o mesmo pensamento, dia desses, ressoando nos versos iniciais duma poesia do Bergson. O menino, inclusive, tomou conta de meu vocabulário, tal qual aquele amigo com quem trocamos trovas, provas e prosas diárias. Canta o filósofo que nossas reflexões brincam com termos e conceitos que não correspondem às articulações do real. Sujeitamo-nos a problemas tais como são formulados pela linguagem. Corolário: dentro da própria pergunta que - previamente - formulamos, já se encontram as possíveis respostas que podem saná-la, respostas coexistentes ao problema colocado. Seja na filosofia especulativa, seja na ciência empírica, sejam em nossas práticas do cotidiano, trata-se mais de encontrar um verdadeiro problema que de resolvê-lo. O conjunto-solução é irmão gêmeo da função-problema e encontra-se coberto, em toda a sua simplicidade, pela complexidade de termos e conceitos da questão. Trocadilha o menino, então, que - posto o problema - resta des-cobrir a resposta.

Coisa bonita de se ver na obra de Bergson é a sua crítica aos falsos problemas. Lembrem de nossa conversa sobre o Zenão. Mudança, movimento e tempo postos em termos de imutabilidade, imobilidade e espacialidade. Zenão põe problemas que emperram, travam, dãobug. Melodia que cai no ritornelo, igual àquelas sonatas do Beethoven "executadas" num celular. Problemas que não levam à lugar algum, visto estarem bem fixados em espaços mal definidos. Igualmente mal colocado é o problema da origem do Ser. Quer o chamemos de matéria original, de razão espiritual, de princípio motor, de Deus ou de qualquer outra palavreta, caímos numa mesma querela. Para esta causa primeira, deve - seguindo a mesma lógica que rege seus consequentes - ter havido uma causa a lhe servir de antecedente. E uma causa da causa. E uma causa da causa da causa. E assim vamos desenrolando o novelho, como um gatinho brincante, até ficarmos totalmente paralisados numa rede caótica de pontos a nos emaranhar. Implícito a este problema está a seguinte crença: o Ser veio preencher um vazio, um nada que preexistia à existência deste Ser mesmo. Antes do Ser, não tinha nada. Ou, dito doutra maneira, antes do ser não tinha "coisa alguma"; ou, refinando ainda mais nosso pensamento, tinha o Nada!

O Nada, neste esquema, preexistia ao Ser como que de direito, sem exigir explicação. A superioridade de Bergson não está na sua inteligência. Ele não resolve o problema! Mas - garoto esperto - ele não o coloca. Sabe que quando se fala em Nada, caminhamos no terreno da pura especulação; lidamos, assim, com uma idéia pura feita para fazer funcionar o problema anteriormente posto. O Nada é só uma miragem, uma idéia, uma palavra. Pensar nestes termos vazios, nos quais o Ser brinda o Nada com a sua chegada seria - usando uma metáfora do próprio - supor que há mais numa garrafa bebida pela metade que numa garrafa cheia, pois nesta última há apenas vinho e, na primeira, vinho e vazio! Outra querela muito semelhante - e igualmente falsa - é a batalha dialógica em cima da Ordem universal e do Caos que o precede. A mesmíssima peça que, embora contracenada com atores outros, mantém os mesmos personagens.

Ambas as ilusões - tanto o Nada quanto o Caos - velam um mesmo erro. O erro de que há menos no vazio e na desordem que no Ser e na Ordem. Se forçarmos a vista só um pouquinho, veremos que há mais "idéias" no vazio que no Ser, na desordem que na Ordem, quando os primeiros representam algum conteúdo intelectual. Dois exemplos podem elucidar tal assertiva: um clássico, do Bergson; e outro meu, vividamente meu. Primeiro, o do menino. Se eu levo um brother para um cômodo de minha casa que ainda não mobiliei, direi a ele que no quarto não tem nada, mesmo sabendo que o ambiente está cheio de ar. E de poeira. E de teias de aranha. E de micróbios. Mas como não é sobre nada disso que sentamos nem é nenhuma dessas coisas que estamos a esperar ou precisar, nada disso conta. Tanto pra ele, quanto pra mim. Agora o meu exemplo, o qual já vivenciei pelos seus dois gumes. O professor que formula uma questão para seus alunos! Ao colocar um problema a ser resolvido pela classe, o docente espera uma determinada solução, aguardando que determinados pontos sejam cobertos pela escrita do alunado. Caso um respondente entenda a pergunta duma maneira inesperada ao professor, sua resposta será totalmente vazia de sentido a este. Será o mesmo que Nada! E é aí que caímos num outro termo mal-analisado: o possível. Com o desenrolar imprevisível da realidade, tendemos a projetar para o passado - retrospectivamente - aspectos que consideramos no presente. O possível é a miragem do presente no passado!

As questões, para Bergson, devem - antes de qualquer coisa - ser postas em termos temporais, não espaciais. Os conceitos e termos devem colar no objeto, respeitando a sua duração mesma. No entanto, se quisermos analisar a duração, seremos obrigados a entrar no jogo programático da inteligência e a seguir sua natureza. Devemos tentar recompo-la numa multiplicidade de estados de consciência sucessivos. Infelizmente! Sucedâneo de instantes, assim como a flecha de Zenão! Esta sequência de pontos - tão numerosos quanto mais obsessivo for nosso esforço intelectual - forma uma trajetória unitária. É o colar de contas bergsoniano! Essa multiplicidade abstrata e essa unidade abstrata, combinadas, não devem pretender sintetizar a duração num conceito, mas sim nos causar uma tensão bem determinada, nos instalar no ponto exato onde uma intuição pode ser apreendida. Intuição, esta, que é o "de-fora" da inteligência, visão sintética que, para ser objetivada, deve passar pelas analíticas conceituais - ponto por ponto - da linguagem intelectiva.

Se a linguagem, típica da inteligência, reúne todas as diversidades num único pacote conceitual pelas suas similitudes, a intuição tem, como objeto, a diferença. E aqui utilizo - Oh, menino que gosta duma poesia! - mais uma metáfora do Bergson (que ele pede emprestada de Ravaisson, na verdade) para nos indicar a clareira desta floresta negra. Pensemos nas cores do arco-íris, do vermelho ao violeta. Há duas maneiras de se fazer filosofia em cima delas. A primeira - inteligente - é dizer que todas são cores! Laranja, amarelo, verde, azul, anil. Mas faz-se notável que, para obtermos esta idéia geral - o conceito de cor - apagamos do laranja o que faz dele laranja, do anil o que faz dele anil, do verde o que faz dele verde. "Cor" é uma definição negativa, visto que representa o vazio. O trabalho deste filósofo é unificar o plural, extinguindo a luz que diferencia as diferentes nuances e confundindo-as todas na treva do universal. A unificação segunda - intuitiva - lida com os infinitos matizes e os faz convergirem, através duma lente, a um mesmo ponto. Este filósofo busca a luz branca, pura, do qual todos os raios multicolores provêm! Enquanto o primeiro pensa "o que é isto?", o segundo se questiona "o que faz com que isto seja isto e não aquilo?", "de onde provém isto?" ou "como isto é possível?". Bergson, figurado como anti-intelectualista, não nos convida a abandonar nossas razões, mas a abrir os nossos olhos para uma casualidade para além do causal, do fixo e do determinado. Um convite que, embora ainda receoso e deslocado, eu já aceitei. Grita o menino em meus ouvidos: menos conceitos e mais vida!...

São Paulo, domingo, 18 de outubro de 2009


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+(s)ociedade

Ratos de laboratório
Três livros dissecam as fraudes em experimentos científicos e como universidades e centros de pesquisas tentam acobertá-las


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Isaac Newton já foi acusado de errar cálculos em seus trabalhos sobre luz e óptica
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CLIVE COOKSON

O biólogo sul-core- ano Woo-suk Hwang, especialista em células-tronco, fez manchetes em 2005 por ser a primeira pessoa a clonar embriões humanos. No ano seguinte seu nome voltou a frequentar os jornais, dessa vez porque se descobriu que seus resultados eram falsos.
A fraude em pesquisas é um dos segredos culposos do mundo científico. Acadêmicos e administradores costumam ignorar os erros de conduta cometidos em pesquisas, a não ser que um caso de desonestidade seja tão gritante que se torne obrigatório tomar uma atitude a respeito. Eles gostam de afirmar que a fraude é uma nódoa rara a macular o rosto aberto e confiável da ciência.
Entretanto, os poucos acadêmicos seniores que estudam os erros de conduta de cientistas dizem que os responsáveis pelas políticas do setor subestimam gravemente a prevalência desse mal.
Michael Farthing, vice-reitor da Universidade de Sussex [Reino Unido], estima que as universidades britânicas orientadas às pesquisas apresentam, em média, um caso sério de fraude por ano, totalizando anualmente cerca de 40 fraudes importantes apenas nesse país.
Nicholas Steneck, da Universidade de Michigan e cronista americano destacado dos erros de conduta científicos, acredita que entre 0,1% e 1% de todos os pesquisadores -ou seja, milhares de pessoas em todo o mundo- cometem "práticas seriamente erradas". Só uma minúscula parcela dos casos chega ao conhecimento da mídia; a maioria nunca chega a ser detectada ou relatada, e as instituições costumam tratar sem alarde os poucos casos dos quais tomam conhecimento. Três livros muito diferentes agora procuram trazer os erros de conduta científica para o centro das atenções.
Woo-suk Hwang ainda é o fraudador científico mais famoso. Mas o mais prejudicial, em termos do número de descobertas que falsificou e dos colegas respeitados que induziu ao engano, foi Jan Hendrik Schön. Ele foi visto como jovem nome promissor da física até que seu engodo espantoso foi descoberto, em 2002. Schön prometeu revolucionar a eletrônica. Especializou-se em "persuadir" materiais orgânicos -plásticos- a demonstrar propriedades antes desconhecidas, incluindo a supercondutividade e a emissão de luz laser.
Cientistas de uma dúzia dos maiores laboratórios de física desperdiçaram anos de esforços e milhões de dólares tentando reproduzir e explicar as descobertas feitas por Schön, ao longo de quatro anos, na mundialmente famosa Bell Labs, em Nova Jersey [EUA], e que foram publicadas nos periódicos de primeira linha "Science" e "Nature".

Busca transatlântica
Agora, a jornalista Eugenie Samuel Reich, especializada em investigações de fraudes, montou a história de Schön em "Plastic Fantastic" [ed. Palgrave Macmillan, 200 págs., 15,99, R$ 44], um trabalho maravilhoso de redação forense.
Schön tinha 31 anos quando a Bell Labs o demitiu, em 2002, após um relatório externo ter detalhado sua fraude. Fugiu para a Europa, e Reich o rastreou e falou com ele ao telefone, mas Schön se negou a explicar suas ações ou motivações.
Por isso, o livro é baseado na investigação das publicações de Schön e em entrevistas com 125 colegas e cientistas que interagiram com ele. Olhando em retrospectiva, é espantoso que todos tivessem confiado por tanto tempo no jovem e simpático alemão. As pessoas se culparam quando não conseguiram reproduzir os experimentos dele e aceitaram desculpas educadas que apresentava para não lhes mostrar seus materiais e equipamentos.
Mas não há nada de novo nas acusações de erro de conduta. Historiadores já acusaram Isaac Newton [1642-1727], fundador da física moderna, de errar cálculos em seus trabalhos sobre luz e óptica.
O espectro das fraudes e dos erros de conduta pode abranger desde a falsificação em grande escala de experimentos, como nos casos de Hwang e Schön, até a modificação mais ligeira de algo que o pesquisador vê como leituras falhas em um instrumento.
Um dos projetos mais famosos na história da ciência foram os experimentos de Gregor Mendel, no século 19, com a reprodução de ervilhas. Mas seu trabalho vive há anos à sombra de acusações de que seus resultados teriam sido estatisticamente "bons demais para serem verdadeiros" -ou seja, de que deve ter adulterado dados para os adequar a sua teoria emergente do que hoje chamamos de genes dominantes e recessivos. O biólogo e estatístico britânico R.A. Fisher sugeriu que os dados deveriam ter sido falsificados -embora, provavelmente, por um assistente, não pelo próprio grande monge.
A probabilidade de que dados reais se encaixassem nas proporções esperadas por Mendel entre características dominantes e recessivas teria sido de sete em 100 mil, calculou Fisher. Cientistas e historiadores discutem há anos a validade ou não da conclusão de Fisher. Em "Ending the Mendel-Fisher Controversy" [Encerrando a Controvérsia Mendel-Fisher, Universidade de Pittsburgh, 330 págs., US$ 27,95, R$ 48], cinco especialistas, encabeçados por Allan Franklin (Universidade de Colorado), fazem a defesa de Mendel.
Absolvem Mendel e seus assistentes da acusação de fraude proposital -embora ele possa ter deixado de levar em conta observações que teriam tornado suas descobertas menos nítidas e contundentes.

Ficção
Já Allegra Goodman teve pleno acesso a Cliff Bannaker quando escreveu sobre sua alegada fraude no Instituto Philpott, em Cambridge, Massachusetts -porque Bannaker é fruto da imaginação dela. "Intuition" [Intuição, Atlantic Books, 344 págs., 12,99, R$ 36], o terceiro romance da autora, é um brilhante relato fictício do que pode levar um cientista a manipular dados.
Bannaker não é um fraudador, como Schön ou Hwang; é mais um selecionador de dados ou alguém que usa dados imprecisos, como Mendel. O que o move, além do desejo de honra e glória científicas, é uma forte convicção intuitiva de que sua cepa de vírus respiratório sincicial é capaz de converter células cancerosas em células normais.
Ele persiste em seus experimentos, apesar de receber ordens da direção do laboratório para suspender o trabalho. Com o tempo, começa a registrar regressões espetaculares de tumores em animais. A intuição e o ciúme motivam a ação de sua acusadora principal, Robin Decker.
Este é um romance, é bom recordar, de modo que Decker está longe de ser uma parte imparcial -é uma colega pesquisadora pós-doutoranda cujo trabalho não está indo a lugar nenhum, e é também a namorada a quem Bannaker não anda prestando a devida atenção. Goodman cria uma obra-prima de ambiguidade, mas o que apresenta muito bem é o fato nu e cru acerca da ciência que muitos de nós preferimos esquecer: que cada "prova" e cada "verdade" nos são trazidas por humanos, que estão muito longe de serem infalíveis.

Fraudadores amigáveis
As motivações variam, mas uma característica de muitos fraudadores científicos é sua certeza de que estão com a razão. Mas o caso de Schön parece ter sido diferente. Não era um grande pensador independente, motivado por sua crença em suas próprias ideias brilhantes.
Como Reich demonstra, ele pegou as melhores ideias aventadas por outros pesquisadores em seu campo e, então, aparentemente, as colocou em prática. Se alguém tecia especulações sobre como criar um supercondutor orgânico ou um laser de plástico, Schön colocava a ideia em prática.
"Assim, não surpreende que os cientistas tenham ficado tão maravilhados com os artigos dele", escreve a jornalista. "Schön convertera as melhores ideias deles em dados falsificados que não podiam deixar de ser atraentes. Isso ajuda a explicar a razão pela qual as afirmações dele foram tão bem recebidas e também por que elas tiveram algo em comum com resultados posteriormente obtidos de fato por outros cientistas."
Os três livros sugerem que os fraudadores científicos bem-sucedidos tendem a ser pessoas simpáticas e amigáveis, como os fraudadores financeiros que procuram arrancar dinheiro de suas vítimas. Evitam fazer inimigos que possam procurar evidências de erros de conduta e então os expor.
Schön continuou por tanto tempo por ser alguém que se mostrava ansioso por agradar as pessoas; Bannaker teria podido evitar o sofrimento a que foi exposto se tivesse tratado melhor sua namorada. Os cientistas gostam de falar da natureza "autocorretora" das pesquisas científicas -o fato de que experimentos falhos serão corrigidos por trabalhos futuros. Mas Reich argumenta que a autocorreção quase falhou no caso de Schön.
Ele acabou sendo exposto não pelas dezenas de pessoas que tentaram reproduzir seu trabalho e levá-lo adiante, mas por dois físicos que observaram que Schön usara dados idênticos em artigos sobre dois experimentos diferentes, publicados respectivamente pela "Nature" e pela "Science".
Para Farthing, mais preocupante ainda que os casos sérios de fraude é "a corrente subjacente de modificações ligeiras de resultados, algo que ocorre com muito mais frequência e que vem perturbando a literatura científica". As novas tecnologias ampliam as possibilidades de modificações, por exemplo com a manipulação digital sutil de imagens.
Universidades e instituições de pesquisa vêm há 20 anos intensificando a contragosto seus esforços para fazer frente ao problema. Mas os mecanismos para detectar, relatar, investigar e resolver erros de conduta em pesquisas científicas ainda são insuficientes.
Deveria ser possível para cientistas procurar mais ativamente por sinais de desonestidade entre seus colegas -por exemplo, quando examinam artigos no processo de revisão por pares, que antecede a publicação-, mas sem destruir a confiança entre pesquisadores, da qual depende a condução eficiente da ciência.



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A íntegra deste texto saiu no "Financial Times". Tradução de Clara Allain .

fonte: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1810200916.htm

O Pensamento e o Movente - Primeira Parte

Diz-nos Zenão de Eléia. Caso um corpo queira se deslocar de A até B deve, antes disso, chegar até metade deste mesmo trajeto. Mas, para chegar até esta metade, deve - igualmente - percorrer metade desta metade. E, antes de se deslocar este quarto da reta original, tem de andar metade-da-metade-da-metade. E assim até o infinito! Chegar ao final de uma reta, então, é percorrer uma sequência infinita de pontos. Logo, a mudança mostra-se contraditória e impossível, visto que - logicamente - não se pode chegar ao fim do infinito. Numa corrida entre o célere Aquiles e uma tartaruga, exemplificando, na qual Aquiles dá alguns passos de vantagem ao quelônio, o animal sempre venceria pois, para alcançar o ponto no qual se encontra o cascudo réptil, o herói deveria atingir um ponto anterior ao desejado e, antes deste ponto, um outro ponto e assim em diante.

Os sistemas filosóficos, para Bergson, de tão abstratos e imprecisos que são, não se ajustam à nossa realidade. Pensemos, novamente, no móvel que quer sair de A e chegar em B. Lembrem-se da física colegial. A duração do deslocamento se mede pela trajetória do movente, num tempo dado e linear. Este tempo, entretanto, não se relaciona à duração mesma, mas a momentos, a paradas virtuais do tempo. Quando construímos matemáticas e dizemos que um evento X se dará ao final dum tempo t, dizemos - com isto - que teremos contado até o evento um número t de simultaneidades duma mesma categoria.

A consciência, neste esquema, não passa pela "fadiga da espera". Um caso simples: antes que esta quinta-feira última chegasse ao fim, eu comecei a planejar o dia de sexta: iria à universidade, pela manhã, participar dum coletivo de estudos ao qual faço parte; logo após, iria almoçar num restaurante nas proximidades do local; ao término da refeição, eu iria ao mercado municipal produzir dados para uma pesquisa etnográfica; e, depois de uma ou duas horas no mercado, eu voltaria à universidade para assistir um debate entre dois professores. Meu dia estava totalmente delineado e, de fato, aconteceram todas estas coisas que pré-vi e na mesmíssima ordem que as desenhei. No entanto, eu tratei o tempo como se ele já tivesse passado. Defini seus contornos exteriores, mas não posso definir suas matizes interiores. Extrai do mundo o suscetível de repetição e cálculo, ou seja, aquilo que não dura. Essa duração, escamoteada pela ciência, difícil de ser colocada em linguagem, é a nossa vida mesma!

Zenão, a metafísica, a filosofia, a ciência, a linguagem. Todos estudam o tempo e o espaço como coisas de mesma natureza. Troca-se "justaposição" por "sucessão" e está tudo resolvido. Chamamos o tempo, mas é o espaço que sempre responde. Somos tentados a perguntar, então. Se a inteligência descarta a temporalidade real não é porque o nosso entendimento sobre as coisas assim o exige? A inteligência retém posições. Um ponto. Outro ponto. Um terceiro ponto. O que se passa no "entre", no interstício, é ignorado.

A inteligência não liga muito para a mudança. E, caso reclamemos da falta de mobilidade da linguagem espacial da inteligência, esta começa a figurar outros pontos, estrangulando-os em intervalos cada vez menores rumo ao infinitesimal. Coisa natural, visto que nossa ação intelectiva só se dá sobre estes pontos. O que a inteligência tem por movimento é a simples sucessão simultânea de duas paradas virtuais no tempo, vendo o movimento como uma sucessão de posições e o tempo como uma sucessão de instantes. Tal qual um cinematógrafo é o nosso entendimento, um sucedâneo que recompõe artificialmente a duração e a mudança. Mas a duração e a mudança mesmas são uma outra coisa. Não o suceder, mas o fluir. O real não são os estados ao longo da mudança, mas a continuidade da transição. O real é a mudança, progressiva, ininterrupta, indivisível, substancial, que adere em si mesma numa duração que se alonga sem fim.

Quando Zenão assinala as "contradições do movimento e da mudança" ele fala dum movimento e duma mudança como nossa inteligência os representam. Está inaugurada, aí, a metafísica, mas uma metafísica que é simples encadeamento artificial de proposições, um construto hipotético que ultrapassa a experiência móvel e plena. Os "grandes problemas" que a metafísica colocou, para Bergson, não passam de "problemas mal colocados", pois não correspondem ao movimento, à mudança ou ao tempo, mas a pacotes linguístico-conceituais que tomamos por realidade. Torna-se necessária, aqui, uma metafísica que respeite a experiência, a duração. A metafísica de Zenão (e de todos os filósofos e cientistas após ele) nega a coisa mesma que define o tempo: o fluxo da duração. Criação contínua, novidade, imprevisibilidade.

Bergson coloca num mesmo plano tanto o determinista quanto o crente no livre-arbítrio. Este, para Bergson, reduz a sua liberdade à simples escolha de duas os mais opções que se lhe afiguram, como "possibilidades" ansiosas para se "realizar". Admitem, assim, que a estrada está igualmente dada. Não fazem idéia de que a ação nova, inteiramente não pré-existente a si, nem mesmo como possibilidade pura, é que é o ato livre.

A vida interior é como um copo de água açucarada, que faz necessária a espera da dissolução do açúcar na água. Ou como uma melodia, que não pode ter sua duração diminuída sem ser alterada. Na evolução da natureza, da vida, da consciência há constante criatividade. Criação perpétua não de realidades, mas de possibilidades. Quando o músico compõe a sua canção, podemos dizer que a sua obra era possível antes de ser real, se com isto entendemos que não existiam obstáculos a uma tal realização. Mas Bergson cavouca um pouco mais e afirma: no momento em que o músico possui uma idéia da canção que fará, a canção já está pronta!

Nossa lógica de pensamento é retrospectiva. Tende sempre a lançar para o passado, como possibilidade, as realidades atuais. Será por um feliz acaso dizermos, justamente, o que interessará ao historiador do futuro sobre o presente de outrora (seu passado, nosso hoje). Quando o historiador do futuro considerar o nosso presente - e quando nós consideramos nosso passado - procuramos, aí, a explicação de nossos presentes, daquilo que o presente contém de novidade e de diferença em relação a este passado. Desta novidade futura, visto que é criação, não podemos ter idéia alguma. As possibilidades passadas que enxergamos de uma coisa qualquer são miragens da nossa realidade.

Ao encerrar esta primeira parte, Bergson deixa claro que não se trata de renunciar à lógica representativa da inteligência - de natureza espacial e de utilidade social - mas fala da necessidade em torná-la flexível e adaptável à duração, a uma evolução que não é desenvolvimento, mas criação. Kant coloca a "coisa em si" como aquilo que escapa à consciência, visto que, para atingi-la, necessitaríamos duma capacidade intuitiva que, segundo o mesmo, não possuímos. Bergson refuta, dizendo que a inteligência adquiriu hábitos da prática que formam, reformam, deformam a realidade. Organizam-na em arranjos que vêm de nós. Se nós os construímos, podemos deles nos livrar. E, assim, entramos em contato direto com o real. O mal da filosofia, como foi colocado inicialmente, é a sua imprecisão. É a sua lida com objetos de pensamento que não são talhados de acordo com as coisas mesmas. A proposta: afastar os conceitos já prontos, nos proporcionando uma visão direta do real e a construir conceitos novos, levando em consideração as articulações do real e forjados na exata medida de nosso objeto, estudando-os neles mesmos e não na abstração generalizada do espaço...

BERGSON, Henri; O pensamento e o movente - primeira parte; In Bergson: Coleção os Pensadores; Trad. Franklin Leopoldo e Silva; pp.147-166.

Diário de Campo - 04.09.09

Após um ano morando à cerca de 500 metros da feira do Castelo Branco, fui a ela pela segunda vez. Engraçado como passei tantas vezes ao lado de, mas não por ela, e a sensação que esta diferente experiência causa. A rua pela qual costumo cortar caminho quando volto para casa de alguns lugares, não parece a mesma, some em meio a tantas imagens e sons.
Não que eu fosse totalmente “virgem” desse espaço repleto, ou melhor, atropelado, de gente, frutas, verduras, carnes, sensações. Costumava ir a feira com minha mãe há alguns anos quando morava em outro bairro, e embora não gostasse de acordar cedo aos sábados ia contente carregar as sacolas (aquele mingau que fazia de meu café da manhã, o iogurte de ameixa que levava para casa e o modo como os feirantes atendiam seus clientes sempre me chamavam atenção).
Bom, nesta minha segunda experiência ainda me sinto meio deslocado, não sei, tenho a impressão de que sou notado pelos olhares como um estranho... talvez seja só uma impressão.
Logo que chego, enquanto espero João - andar com ele parece me dá mais conforto, já que ele já não é um “estranho no ninho” – dou de cara com o carro da Emsurb no inicio da feira. Em seguida vejo um fiscal discutindo com um feirante enquanto outro “confisca” sua cesta de abacaxis. Como já fiquei sabendo não é permitido colocar produtos naquele local – no chão do início da feira.
Observo a cena: o mesmo feirante que teve seus abacaxis “confiscados” retira suas outras mercadorias para não perdê-las também, um vendedor de morangos diz que se eles vierem tomar a sua, ele joga no chão e pisa, mas não deixa eles levarem, o rapaz que vende Cd e Dvd aguarda os fiscais irem embora para abrir o porta malas e expor sua mercadoria enquanto seu som toca.
Enfim, observo tudo – que parece já pertencer ao cotidiano da feira – mas ainda meio distanciado. Ensaio ir conversar com o feirante do abacaxi mas acabo não indo, fico esperando João chegar.
João chega e vamos caminhar pela feira, alguns olhares de reconhecimento e acenos parecem dirigir-se para nós. Seu Ulisses, que eu já tinha conhecido em outra oportunidade, diz que as coisas “vão indo”. Fala da impossibilidade de atender algumas recomendações do Estado, pois o mesmo não dá condições para isso. "Como colocar freezer aqui, se não tem energia? Olha os “gatos” E estes banheiros? Ficam longe, sujos, são usados para o consumo de drogas."
Passamos pela banca do presidente da Associação dos Feirantes, mas o mesmo não se encontrava lá. João, então, resolve perguntar por Seu Antônio. Segundo sua irmã, Eleonora, ele estava em uma reunião e ela, que trabalha na Associação visitando as feiras e cadastrando o pessoal, estava substituindo-o nesse dia.
Ao falarmos da nossa pesquisa ela se mostrou interessada, a fim de conversar. Enquanto conversávamos algo interessante aconteceu: a pessoa que recebe o pagamento do aluguel das bancas de metal (os feirantes até então pagavam seis reais pelo dia) passa e para surpresa de Dona Eleonora a taxa tinha aumentado para sete reais, sem ninguém ter sido avisado. Ela diz que não irá pagar e liga para seu Antônio para saber se ele havia sido informado do aumento. Ele também não sabia e reafirma que não é para ninguém pagar.
Alguns feirantes que estavam próximos, depois de ela ter dito para eles não pagarem, falaram, preocupados, da possibilidade de serem deixados sem banca na outra semana. Ela continuou afirmando para não pagarem, que deixassem sem banca.
Por fim, depois de algumas manifestações de preocupação de serem deixados sem banca, ela concluiu: “Quem é associado não vai pagar, quem não for que pague!”.
Após esse ocorrido, nos despedimos dela e voltamos a caminhar pela feira em direção a saída. Olhei para João mas não disse nada, e ele com um balançar de cabeça e um sorriso confirmou que algo interessante perpassava aquela fala.
Fomos embora então, mas com a impressão de que, como disse João, a associação é dos associados.