Da Fabricação à Realidade (I)

Palavras e coisas. Entre os dois, um abismo colossal que tentamos suprimir com nossas engenharias de correspondência e representação. Com o Bruno Latour, a conversação é outra. Não mais a verticalidade do abismo entre discurso e mundo, mas a transversalidade das artérias pelas quais circulam as cadeias de transformações. O único discurso razoável e verossímel de uma mente sobre o mundo seria aquele que considerasse o maior número de relações que possibilita à ciência - e a própria mente, não mais isolada - existir! Se numa epistemologia tradicional quer-se libertar a ciência da sociedade, trata-se agora de ligar nossos saberes ao coletivo.

É comum escutarmos, pelos salmos dos estudiosos da ciência, jargões como "construção", "fabricação" e símiles no tocante à ação da ciência no mundo. Bonito, isso! Coisas, objetos, mundo; tudo é construído! Não obstante, essa metáfora bonita nos passa a idéia de que, se algo é fabricado, construído ou qualquer coisa que o valha, então este algo é falso e merece ser descontruído! "Coisa de pós-moderno frouxo!", resmungam os soldados da ciência. "Construir" e "fabricar" devem - segundo o Latour - ganhar novas significâncias, para além da analogia do mundo enquanto playground vazio à espera dos humanos brincantes.

Para a tarefa de Hércules, Latour se apropria do Mémoire sur la fermentation appelée lactique, considerado um dos textos mais importantes de Louis Pasteur. Através deste, Latour põe em ação duas narrativas: uma primeira, ontológica, sobre a conversão de atributos/desempenhos em uma substância/competência coesa (o que se aplica tanto ao ácido lático quanto ao próprio Pasteur); e uma segunda, epistemológica, acerca da construção dos fatos (e as implicações humanas e não-humanas deste desenrolar).

Logo no comecinho de seu artigo, Pasteur dita que a fermentação do ácido lático não possui uma causa óbvia. Se há algum fermento no meio desse processo, seria apenas um produto acidental e desprezível envolvido numa fermentação puramente química. Mas deixem-me situar, ligeiramente, o cenário de nossa historieta! Século XIX, círculos científicos, química de Liebig. Afirmar que um organismo vivo é o responsável por um processo de fermentação seria dar um passo atrás nas contribuições do senhor Justus e retornar às antigas explicações vitalistas que colocavam mais entraves e problemas que soluções e encaminhamentos.

Pasteur, ao que parece, pega bem essa onda. Não obstante, numa escrita abrupta, Luís grita: É ele - sim! - é ele, o fermento, que desempenha o papel principal! E, com este grito mágico, o fermento - que não passava de uma massa cinzenta aderida nos lados superiores do recipiente - torna-se, deveras, um fermento; deixa de ser nada e passa a ser alguma coisa! E o Pasteur, assim como a massa cinzenta do recipiente, também é transformado num outro, diferente daquele de antes do experimento! Este último ponto, prometo, ficará claro logo mais adiante. Tenham paciência, caros, e continuem a acompanhar nossa aventura. De começo, o leitor do artigo encara um mundo no qual o fermento/matéria orgânica é um substrato irrelevante ou mesmo decadente ao processo químico. Ao final do artigo, o leitor é transportado a um mundo no qual o fermento é uma forma de vida bem identificada e essencial ao processo químico em questão. Latour põe o problema: como Pasteur fez surgir, daquelas manchas cinzentas, uma entidade coesa (a saber, o levêdo da fermentação do ácido lático...)? Sua resposta: a nova entidade é um objeto que circula campos e mais campos de provas e transformações!

Não falei coisa com coisa, eu sei! Tentei explicar e trouxe mais confusão à saga. Mil desculpas! Uma vez mais peço mansidão aos corações dos senhores. Toquemos o barco que, assim espero, esta questão também será clareada. Sério! E, para abrir a mata rumo à essa clareira, Latour nos apresenta o seu conceito de nome de ação: uma série de desempenhos precede a criação duma competência que, no futuro, será considerada a causa destes desempenhos mesmos! Pegadinha: posso ser polvilhado, provoco reações de fermentação, turvo líquidos, consumo giz, formo depósitos, produzo gases, gero cristais e sou viscoso. Quem sou eu? Em primeiro, isto é apenas uma lista de itens que o Pasteur, provavelmente, registrou em seu caderninho enquanto traquinava no laboratório. O máximo que conseguimos tirar desta lista de itens é um ente frágil e indeterminado que, por enquanto, não passa de fruto da imaginação do Pasteur!

Seu Luís, não obstante, esmera-se para dar um estatuto ontológico à massa cinza que bordeia o recipiente. Mas do mesmo jeitinho que não basta ao bom candidato mostrar seu talento para ser considerado um ator, não basta fazer coisas para ser uma coisa! É necessário um contato, um peixe, uma ação por fora do palco, um ato por detrás das cortinas! Pasteur não hesita em mexer seus pauzinhos para pôr seu candidato sob os holofotes e compara o seu funcionamento, seu estilo de atuação, ao do já consagrado lêvedo de cerveja. A massa cinzenta recorre a um ator já estabelecido nos palcos da academia e, de mancha viscosa, passa à condição de entidade biológica, podendo inclusive ser organizada taxonomicamente. Não é, tão somente, um caso de transporte de informações que se transformam, mas é o próprio fermento que possui sua história de alterações ontológicas, passando de uma lista de atributos vagos à uma substância plena e viva!

Um ator se define através de suas atuações. Inferência simples, esta. E, para que o fermento bem-atue, o cientista elabora testes para o atuante mostrar quem é e como interage com outros atuantes. As cortinas do laboratório-cenário são levantadas por Pasteur para que seu novo candidato possa ser testado nesse mundo artificial. Desempenhos agregam-se numa competência! A mancha torna-se "O Lêvedo do Ácido Lático"! Num movimento posterior, a peça é encenada aos colegas acadêmicos de Pasteur, que dão o veredito quanto ao espetáculo. Noutros termos: há um primeiro teste, que se resume num conto de fadas, uma historieta linguística; um segundo teste, que é a configuração duma situação (aparentemente) não-linguística (tubos de ensaio, o fermento, o próprio Pasteur e seus ajudantes); e um terceiro, que é a tentativa de Pasteur - nos dois testes anteriores - em atribuir a competência do fermento ao próprio fermento, e não a sua habilidade retórica em inventar um teste para revelar um novo ator!

Um experimento, destarte, é um texto escrito para ser avaliado por outros para saber se é, tão somente, um texto. Caso a prova final seja bem-sucedida, entende-se que o texto não é, simplesmente, literatura ficcional, e que há verdade por detrás dele. O ator prova sua competência e o autor da novela, claro, também é modificado no processo; se Pasteur, através de seus testes, ajudou o fermento a se revelar para o mundo, o fermento ajudou Pasteur a ganhar uma medalha, a publicar um artigo e a se afamar na academia!

O fermento muda, Pasteur muda, a academia muda. Mas o que é exigido, no meio de tanta mudança, é a estabilidade do fermento. Não importa o quão engenhoso foi Pasteur ao criar seus dispositivos artificiais, os testes de seus colegas devem atribuir a invenção do fermento ao próprio fermento. Fato e artefato. Deste lado, as coisas são construidas; daquele, não há artificialidade nas coisas. E aqui esbarramos no principal entrave dos conceitos "construir" e "fabricar": tudo o que acontece, no vocábulo da ciência, é a descoberta do que já estava lá, seja "lá" a natureza ou a sociedade ou o que quer que seja. Um experimento - fabricado e não-fabricado ao mesmo tempo, saliento - enquanto "descoberta do que já estava lá" sempre vai apresentar um buraco, uma incógnita para a compreensão da originalidade na ciência. Para tampar este buraco, temos numerosas arquiteturas: a natureza exterior, sujeitos transcendentais, paradigmas sociais. A novidade científica, entretanto, se dá porque o experimento não é um "jogo zerado" ou um playground vazio à nossa espera; desvelamentos, a priorismos e potencialidades são apenas rebocos para sustentar um prédio destinado a ruir.

A ciência evolui por meio do experimento. Verdade. Mas o experimento não é uma descoberta, mas um evento circunstancial e histórico; história, esta, de humanos e não-humanos. Um evento no qual todos os envolvidos saem diferentes de como entraram: vide o fermento e Pasteur e mesmo a química acadêmica! Experimento enquanto evento e evento enquanto transformação. Espero, com este post, ter trazido alguma luz - ou, ao menos, não obscurecido de vez - à discussão desempenhos/competência para, assim, poder entrar de vez na temática de construção de fatos e o conflito - enfrentado pelo Pasteur - entre construtivismo e realismo...

LATOUR, Bruno; “Da Fabricação à Realidade"; In: A Esperança de Pandora: ensaios sobre a realidade dos estudos científicos; trad. Gilson C. C. de Souza; Bauru, SP: EDUSC, 2001; pp. 133-148.

Latour é o Dr. Quantum...(?)

Lembrar-se do exemplo da cidade imaginária de Planolândia, utilizada por Carl Sagan* em sua série “Cosmos”, pode refletir bem a questão moderna sobre a necessidade do “estar fora” para explicação as leis do mundo. O exemplo de Planolândia se refere à outras dimensões, mas pode, sem prejuízo algum, ser utilizado como metáfora para a parte inicial do capítulo 4 de Latour.

Estando “fora”, ou sendo possuidor de uma dimensão a mais, o Dr. Quantum**, - personificação da maçã utilizada por Sagan no seu discurso original e presente nas versões mais recentes de sua exemplificação - é capaz de ver além. Essa capacidade aterroriza um dos cidadãos que habita as duas dimensões. Tendo esse fato em vista, me pergunto, até onde Latour pode estar certo em criticar essa visão “fora/dentro” que perpassa o acordo moderno? Ele não nega as descobertas feitas por esse acordo, mas não nos mostra eventos que realmente tenham feito a diferença no mundo atual. O que Latour faz, até o ponto em que estamos, é voltar-se ao passado e verificar por sua conta e risco o seu modelo inserido ali; Latour se parece bem mais com o servente que move o alvo para que este se molde à flecha atirada pelo arco de seu amo. Até aqui, os argumentos não são costurados convenientemente, mas embolados tal qual um novelo de lã... Espero que, assim como ele tenta explicar a referência circulante na envolvente história da questão savana-floresta, e como, no presente capítulo, da odisséia do fermento - que não era fermento e que, se tornou, de fato, fermento - explique também como ele, um móvel-imóvel, translade-se de servente a amo, e que nos diga qual o rumo de sua flecha, que, aliás, se parece com a de Zenão (ou era uma tartaruga?).

Latour fala de futuro. Ele mesmo fala de sociedade e actantes. Mas não é ele mesmo que está sentado em seu escritório em Paris, escrevendo um livro motivado por uma inquietação pessoal? Onde está a sociedade, ou melhor, o coletivo, no trabalho que escreve? Eu não vejo nada além de sua própria caneta (Me desculpe se não uso os óculos certos, se não sei manejar o bonequinho e fazer teatro, se os meus insumos não estão produzindo a coisa certa, ou se minha trilha possui uma curva demasiado fechada, e se eu não faço as articulações corretas... mas eu estou tentando desvendar essa nossa “referência que circula”). O que há mais “fora” do que sentar e escrever?

 Por enquanto, admiro Latour pela posição pela qual ele encara todas as coisas, mas, a meu ver, assim como no acordo moderno, ele incorpora o nosso Dr. Quantum. Pra mim, é difícil imaginar um olhar-entre. Será que o peixe sabe que o mundo não é apenas feito de água? E não saberia o homem que pesca, que esse mesmo mundo é água, ar, fogo e terra?  Quem está fora e quem está dentro?

Os homens sabem que o mundo possui 4 elementos. Mas o homem não é capaz de ver as correntes quentes e frias presentes em um rio, por exemplo, coisa facilmente assimilável por um peixe, eu diria. O peixe perde em visão geral, mas ganha em visão específica. De igual forma, o homem não sente as correntes de ar que os pássaros seguem. Estes últimos, ainda, possuem a capacidade de enxergar além: vêem a terra dos homens, os rios, lagos e mares dos peixes, e o horizonte que se desdobra em mil e uma cores diante deles. Além disso, creio que eles também saibam dos elementos. Se o homem perde em visão geral, neste caso, ele ganha em específica: ele pode não ver todas as correntes de ar, mas sabe que de tempos em tempos uma ave passa por ali, o que o faz ser hábil na caça, digamos. Quando se ganha em generalidade perde-se em especificidade...O que é estar fora e o que é estar dentro?

 *http://www.youtube.com/watch?v=aZyfkHg1H8Q&feature=fvw

**http://www.youtube.com/watch?v=GF_4J-hq0FI

Uma breve história sobre sistemas e órgãos

Aprendemos na escola que um sistema é um conjunto de órgãos; um órgão é um conjunto de tecidos; um tecido é um conjunto de celulas. As células são as unidades básicas que compõem um organismo vivo. E as células, por sua vez, são formadas por várias outras microentidades chatas das quais não lembro o nome e que não fazem a menor diferença na minha vida, apesar de eu ser formada por elas também. Explicando melhor, fazem diferença no sentido de que meu corpo é também assim formado, mas não fazem diferença os nomes pelos quais são classificadas e nem todo o repertório de conhecimento científico acerca dessas microentidades, pois, enquanto microentidades, não sei se são de fato aquilo de que meu corpo é composto.
Há aí então uma certa distância entre eu, o objeto de conhecimento, e o conhecimento de fato. Bom, parece que esse distanciamento não tem ocorrido só no que diz respeito aos conhecimentos gerados acerca do corpo humano, mas a toda espécie de conhecimento científico. Ao menos, essa é a opinião de Bruno Latour, e a minha também já que ele acabou por me convencer. Para embasar essa opinião, Latour recorre à metáfora do sistema circulatório da ciência. Como já foi dito antes, um sistema é um conjunto de órgãos. No caso do sistema circulatório, ele é composto por sangue, coração e vasos sanguíneos e tem como uma de suas funções distribuir oxigênio e nutrientes para todo o corpo. Então, através da metáfora do sistema circulatório, Latour tenta nos mostrar quais são os órgãos que mantêm a ciência respirando e bem alimentada. Para ele, um mau* entendimento desse sistema tem alimentado a distância entre o conhecimento científico e seus objetos de conhecimento, e é também o que tem contribuído para uma noção errada do fazer ciência e do “adjetivozinho social”. Para ilustrarmos onde estão os erros e os acertos, acompanhemos o exemplo dado por Latour através da história de Joliot.
Joliot levava uma vida calma e feliz ao lado de seus amigos e família, até que um dia resolveu ser cientista e pior, levar a sério o que fazia! Joliot, empenhado em fazer bem o seu trabalho, um dia descobriu características maravilhosas do urânio com o que poderia construir um reator atômico. Então Joliot, compromissado que era, arregaçou as mangas e se pôs a trabalhar. Não tinha mais uma noite sequer de sono pensando no que precisaria fazer para conseguir o seu reator, pois, como diz o ditado, se quer algo bem feito faça você mesmo. Enumerando as coisas das quais precisava para dar vida ao seu reator, Joliot viu que suas atribuições iam muito além do que aprendeu na faculdade. Seu raciocínio foi mais ou menos assim: “preciso conseguir urânio para poder estudar melhor suas propriedades, preciso de outros cientistas para me ajudarem nos estudos, precisaremos de dinheiro para levar adiante os estudos, precisaremos convencer pessoas de que os nossos estudos chegaram algum lugar se quisermos receber financiamentos, e isso só pra começar!”
Parando por aqui a história de Joliot, antes que vertam lágrimas dos nossos olhos, vamos agora apontar onde estariam os erros e os acertos de possíveis interpretações dessa história. De um lado, alguém vidrado em narrar os fatos “puramente científicos” poderia se ater apenas a contar a história de Joliot narrando apenas as descobertas científicas. Por outro, alguém interessado em tramas políticas contaria apenas sobre os acordos e negociações envolvendo a corrida pelo reator atômico. Uma versão científica e outra social. Onde estão os erros? Nas duas! Para Latour, nem uma nem outra se aproximariam mais da realidade. O que chega mais perto é a versão em que ambos os aspectos são levados em conta, uma versão que admita os intricamentos entre política e ciência. Sendo que aquele que tenta contar a história puramente científica vai acabar esbarrando em questões políticas, mas considerará que essas questões não estão senão poluindo a sua narrativa, e assim também quem contar a história meramente política considerará elementos científicos como meros figurantes do espetáculo.
Então, como faremos para contar corretamente a história do nosso querido amigo Joliot e outras tantas que conhecemos? É aí que entra a questão do sistema circulatório! Se você falar do sangue não necessariamente você está falando do coração; se falar do coração pode não estar falando dos vasos; e falando dos vasos não é obrigado a falar do sangue. Mas, falando do sistema, você não só estará falando de todos eles, mas também de como eles se comunicam e relacionam, assim, a história ficará completa. Vejamos então por quais órgãos é composto o sistema circulatório da ciência.
Segundo Latour, para se compreender de forma realista o que determinada disciplina científica procura, deve-se considerar, em primeiro lugar, cinco tipos de atividades dos estudos científicos: mobilização do mundo; autonomização; alianças; representação pública; e vínculos e nós. Expliquemos cada uma delas. Através da mobilização do mundo os cientistas podem carregá-lo para onde quer que forem, pois o mundo agora está entendido através de padrões que serão os mesmos onde quer que seja. A autonomização diz respeito ao mérito que certa disciplina científica conquistou; para ser uma disciplina isolada ela precisa de profissionais específicos e conhecimentos suficientes para se tornar independente de outras. As alianças se referem a outros campos com os quais essa disciplina precisa conversar se quiser se manter ativa, esses campos podem ser científicos ou não. A representação pública mostra que os cientistas precisam convencer leigos de sua relevância e veracidade, pois se uma disciplina científica não conquista o apoio da população, que fim terá ela? E, por último, os vínculos e nós são o que os cientistas chamariam de conteúdo conceitual, mas que recebe outro nome para não ser entendido como algo que se basta, pois, vínculos e nós são coisas que exercem a função de interligar pontos. Os vínculos e nós estão perpassando os outros quatro circuitos, e estes por sua vez também estão conversando entre si.
Se o pensamento de Joliot fosse expresso através da nomenclatura desses órgãos ele poderia pensar: "é preciso mobilizar o urânio baseado em todas as características necessárias que contribuam para a realização do reator atômico nodular; ara conseguir isso preciso que a minha disciplina seja reconhecida como autonôma e de colegas empenhados nessa mesma disciplina; preciso também de colaboradores de outras áreas que possam subsidiar o meu projeto; preciso de uma certa porcentagem de apoio da população para que os colaboradores se sintam um pouco mais pressionados e seguros em nos apoiar; e, é claro, que toda essa rede de relações está girando em torno da concretização do reator que serve aqui como ponto de intersecção entre todos os outros pontos.
Assim, com essa representação de sistema circulatório, nenhum órgão será menos importante que outro. Cada um em seu lugar, executando sua função, não pode ser entendido sem a compreensão dos outros quatro e o resultado que conseguem juntos não seria atingido se faltasse um sequer. A história do social não pode ser separada da científica, esse abismo é criado porque nos acostumamos a olhar apenas para uma das extremidades e o que está passando entre elas é justamente o trabalho executado por diferentes órgãos do sistema e que merecem igual atenção para a compreensão de todo o processo.

(texto elaborado a partir do capítulo 3 do livro "A esperança de pandora", Bruno Latour)

Discussões sobre "O urbano em movimento: invenções da vida numa feira livre em Aracaju"

Aqui escrevemos  algumas palavras  ditas antes, por e-mail, ao João, sobre o relatório do pibic com o  título "O urbano em movimento: invenções da vida numa feira livre em Aracaju".  Dividimos estes devaneios e dúvidas...

Existiam alguns vulcões ativos que o princepezinho sempre cutucava com a pá... era só remexê-los um pouco e uma erupção poderia ser evitada. Naquele pequeno planeta, cuja existência havia sido comprovada por um desses cientistas que estudam o céu, também havia uma rosa. Era ela a que mais preocupava o nosso pequeno príncipe. Tudo ali era pacato. O nosso jovem acordava e já sabia o que dele se esperava: vulcões, rosa, baobás. Cada qual exigia-o alguma coisa. Mas, por um motivo ou outro, o nosso protagonista resolve explorar outros planetas, romper com seu cotidiano enfadonho. De fato, ele conheceu outros asteróides e planetas - é claro que não eram iguais ao seu lar, mas cada um tinha algo que o tornava ímpar.

Ao ler o relatório, me parecereceu muito clara a relação entre o conto de Antoine de Saint-Exupery e Eufêmia. A diferença, se me permitem dizer, é que, nesta última, os viajantes atracam e cada qual tem estórias outras, de lugares outros. Eufêmia é o lugar em que se chega, em que as reuniões acontecem. O nosso príncipe, no entanto, se assemelha mais a um desses navegadores cheios de estórias. Ele conta as estórias de planetas outros; estórias sobre rosa, vulcões e baobás. Em Eufêmia, as experiência são contadas e, ela mesma, se torna uma estória pra ser contada em outro lugar. Eufêmia é destino e partida; o asteróide do príncipe, apenas saída. Saída esta não tão diferente da dos comerciantes que chegam à cidade de equinócios e solstícios... afinal, se eles chegam, eles devem ter saído de algum lugar - é sobre esse lugar que eles falam em Eufêmia. É o que dá, à ela, graça.

Acho que na feira em Aracaju o problema são esses príncipes sempre dispostos a falar sobre seus vulcões-rosa-baobás. Não digo problema em contar, mas problema em ouvir. Como preservar-se do ímpeto de dizer que isso é mais importante do que aquilo? Como preservar-se do vício da história que privilegia alguns poucos? A feira, dentro da feira, pode acarretar uma seleção involuntária, ou não? Do mesmo modo como julgamos a feira como algo possivelmente sujo e desorganizado, dentro de um lugar maior que é Aracaju, o que seria - ou, onde seria - o menos sujo e desorganizado da feira, quando comparada com ela mesma? Então, me pergunto, o que é a feira para a própria feira? O que seria Eufêmia, se tudo o que se conhecesse fosse Eufêmia? Sobre o que se falaria? O que a faria ser "diferente"?

Prosações, suplementos e como nomadar

Hoje, ao acordar, o meu corpo doía um pouco. Exercícios físicos e falta de preparo. Fui iniciar outra tentativa de pedaladas ao amanhecer. Saí do condomínio onde moro em busca de uma ciclovia, numa avenida lateral. O corpo latejava a cada pedalada, ainda frio e preguiçoso. Escutava rádio num dos ouvidos e o outro era antena para o que se passava ao redor. Uma bizarra e provavelmente perigosa experiência que durou aproximadamente 30 minutos ou alguns poucos mil-metros.
Ao retornar a minha casa, o corpo ainda doía, mas algo em mim latejava ainda mais. Algo que queria dizer de uma vontade de conexões que precisavam aparecer, um modo em busca de uma forma. Daí me veio a expressão de um encontro que se deu ontem com Elen-Deleuze, Thiago-Deleuze, João-Deleuze, Diego-Deleuze, Andressa-Deleuze e eu-Deleuze. Isso para ficar nessas conexões. Nominações dessa natureza, aqui, tenderiam a exaustão. Como não se trata de cansar o corpo, vamos ao que lhe faz vivo.
A conversa se dava em torno de textos (entrevistas) de Gilles Deleuze, dispostas no livro Conversações (1992), que versam sobre Cinema. Discute-se lá a inovação de Godard, a imagem-tempo, a imagem-movimento, o imaginário nisso tudo e por fim, pondera o filósofo o que se mostra no livro de Serge Daney (para os mais chegados Serginho Danado) que recebe o nome de Ciné-Journal.
Dividimos esses cinco apontamentos em duas tardes de prosa. Havia a recomendação da leitura e do horário do encontro. Lemos, fomos e a coisa se deu. Dessa coisa, necessito dizer de intensidades de ontem, quando diante de leituras e não leituras, resolvemos afrouxar o nexo do encontro em nome do que composição ali poderia se dar. Cada um puxava uma linha do lido, para fazer da lida algo coletivo, um outro encontro no encontro.
Eu vinha contaminado pela Carta a Serge Daney. Havia percorrido passagens da Carta, quase sempre saindo dela e era esse o fio a se entrelaçar em mim e no novelo daquele encontro. Não quero aqui ser repórter ou relator dessa reunião. Minha intenção é permanecer provocando o que ainda me acontece, aquilo que reverbera, em experiência se quer beleza, havendo ou não um motivo para tal.
A leveza do vivo talvez seja como pedalar, mesmo quando o vivo vai mal das pernas. Um motor, um moto-contínuo que tende ao descontínuo, que se enseja num passeio. Pulmões e musculatura gritam pelo esforço, mas esse som é interrompido por outros. Há o som da avenida também despertando para a terça-feira, 10 de fevereiro que invade o ouvido direito. Há o som da rádio Universitária pulsando no ouvido esquerdo. Há ainda o som suplementar, daquilo que na minha cabeça não calava, que envolvia a sonoridade do passeio-encontro do grupo de estudos de ontem. Outros sons se davam, sem que se estabelecesse uma frequência de encontro comigo. Não interessa saber deles. Interessa, pois vivos, saber daqueles que se fizeram sentir e permanecem sentidos de modos comuns e díspares.
Desses todos; duas imagens se moem do texto, do encontro, do corpo-meu, das pedaladas e agora desse texto. A idéia de suplemento e as reflexões sobre viagem e como nomandar. Saber do encontro, dos modos de audição que se permitiram na tarde de ontem na UFS e que ressoam por essas linhas.
Suplemento. Diz no texto-deleuze que “o suplemento e verdadeiramente a função estética do filme, precária, mas isolável em certos casos e certas condições, um pouco de arte e de pensamento”( p. 95, 1992). Daí discutindo a função de conservação do cinema, diz o texto-deleuze de várias maneira de como a imagem cinematográfica conserva e que por conservar, tome-se algo como fazer durar e coexistir, uma espécie de contra-tempo ao invés de se dispor como em entre-tempo. Daí ser “próprio do suplemento só poder ser criado, e é está a função estética ou noética, ela mesmo suplementar”.
Andressa-incomodada-com-o-texto-deleuze dizia de um não encontro na realidade que se experimenta dessas coisas que o texto-deleuze diz. De um modo estranho, os textos-deleuze que estávamos a problematizar dizem isso também. Cadê o que me é suplementar? Conversávamos sobre idéias de alimento, complemento e suplemento. Tendemos na atualidade a viabilizar complementos para algo que parece faltar. Completamos assim, via de regra, o que não nos falta, talvez, supondo estarmos a alimentar, aquilo que não deveríamos dar de comer, mas de beber. No caso o espírito; o corpo-espírito. Espírito não tem fome, espírito tem sede e sede de que?
Não enveredamos por essa seara. Ela me veio agora. Linha de inquietação que atravessa a tela. Ficamos mesmo na idéia de que algo não acontece, quando seria próprio do fazer esse acontecimento, que se revela nas artes do existir e do pensar. Aquilo que é função, jamais atributo. Em tempo; o texto-deleuze endereçado ao mundo e ao serginho danado problematizava possibilidades para o cinema e a televisão, digamos assim, nos anos 80 do século passado.
Bom, não tardou e como suplemento nessa prosa aparece a passagem onde o texto-deleuze realiza reflexões sobre viajar. São quatro observações que fazem encontrar no texto-deleuze pulsações de Fitzgerald, Toynbee, Beckett e Proust. Do primeiro diz que viajar levando consigo a ordem de cada dia (“bíblia”), não rompe o espaço, não se viaja. Do segundo questiona a dimensão nômade da experiência. Nômade não é o desgarrado, marca-viajante, mas “aquele que não se mexe, que não quer partir e se agarra a sua terra deserdada” (p. 100, 1992). Parênteses: o que se pode tomar por agarrar-se a “sua terra deserdada”?
Terceiro, no caso deleuze-Becket, que se viaja para verificar algo, que se dá de modo diverso, sendo o motivo vão ou não, se viaja porque se quer saber. Do terceiro, o quarto se faz complemento e em referência a Proust, dispara que “o verdadeiro sonhador é o que vai verificar alguma coisa”. Observações que são além da ordem que as agrupa, melhor que podem ser.
Em mim e naquilo que dura do encontro, permanecem, pois quando começamos a pensar e falar sobre nomadismo fomos nos afastando, como se fosse possível uma certificação da expressão-conceito-experiência. João lembrou dos cursos, povo desterritorializado que se inventa a noite numa política de fazer viver o que outros não querem vivo. Lembrei no exemplo e fui com ele até Elen falar da necessidade de uma “terra deserdada”para a condição de nômade. Thiago, se lembro bem, questiona a necessidade da terra e fomos naquilo por alguns minutos nos desencontrando e nos encontrando.
Daí, arrisco dizer do que me soou suplementar nessa audição-em-nós que não precisou ser, pois estava contente sendo. Creio que inventamos algo interessante, talvez como nômades de uma terra-acadêmica precária e careta que cada vez mais verticaliza ordens e procedimentos para o fazer. Em mim reverbera uma alegria de estar ali, talvez essas linhas todas tenham tentado dizer isso, mas isso não se pode resumir em linhas. Abraço!

A Arte do Motor

VIRILIO, Paul. A arte do motor. São Paulo: Estação Liberdade, 1996.

Neste livro, Virilio fala sobre a relação homem - máquina, citando exemplos de como esse homem vai se envolvendo em uma relação de dependência para com os motores que cria. De como essas criações acabam adquirindo poderes em proporção muito maior do que a imaginada pelos criadores. De como os usos dados às suas técnicas e tecnologias vão modificando os comportamentos e organizações sociais e impulsionando o desenvolvimento de novas técnicas e tecnologias. Essa relação evolui a ponto de as máquinas expandirem seu campo de influência até, literalmente, às vísceras da humanidade.
O livro começa falando sobre o complexo dos meios de comunicação. Estes, vistos como uma espécie de quarto poder que dita leis, usos e costumes através das informações que geram. Um poder que, inicialmente, não tem inimigos visíveis, já que eles detêm o poder de transmissão de informação e formação da opinião pública e, é claro, não divulgam aquilo que seja contrário a eles próprios. Um poder isento de censura e controle democrático, pois sua força se encontra menos naquilo que mostram do que no que podem esconder. Mas que chega ao extremo de se ver prejudicado por suas próprias ações ao gerar uma descrença em sua objetividade.
Ao mesmo tempo em que, por um lado, usam e abusam do direito à omissão, por outro, os meios de comunicação se lançam, na era das transmissões instantâneas, numa campanha pela cobertura total dos fatos, sem se preocupar com as conseqüências. E quais seriam elas então? Pra começar, os mass media provocam um cerceamento dos direitos telespectadores sobre seu campo de ação imediato. Em outras palavras, a partir do momento em que esses meios de comunicação detêm os direitos e os poderes de irem de encontro aos acontecimentos e transmitirem as informações às pessoas impedem-nas de fazê-lo. Essa mediatização tem efeitos análogos aos da infantilização de crianças e loucos, contribuindo para a perda da autonomia e manutenção da dependência. Com isso, a nossa imagética mental, representações que construímos sobre o ambiente imediato, acabam se nivelando, perdendo relevo, pois se antes cada um construía essa imagética a partir de suas experiências pessoais e distintas, com a mediatização, os meios de comunicação é que agora produzem e transmitem essas imagéticas, e em escala industrial.
Os anseios de alcançar as informações onde quer que elas estejam e levá-las a todos os lugares promovem uma compressão das distâncias que vem acompanhada do status de infalibilidade atribuído à mídia, colocando esta no lugar que os gregos antigos destinavam aos deuses. As ambições da mídia crescem tanto quanto notoriedade e, não sendo mais suficiente informar sobre os acontecimentos, pretende-se também antecipá-los e até provocá-los, posto que os conceitos de falsidade e veracidade perdem importância diante da necessidade de que o mundo se desdobre em acontecimentos e mostre sua instabilidade.
Os meios de comunicação e suas tecnologias de transmissão, a exemplo dos jornais impressos, televisão, rádio e cinema, nos lançam numa confusão mental onde não há mais próximo ou distante e onde todos têm a ilusão de compartilhar do mesmo tempo. As tecnologias comprimem as dimensões do universo para que o olho possa ver além do seu alcance e a imprensa ataca tudo que se mantém, pois precisam de mudanças para informar novos acontecimentos.

Você acredita na realidade?

Esse questionamento, aparentemente absurdo, dá nome ao primeiro capítulo dum livro elaborado para dar conta da querela – A Esperança de Pandora – tratando de maneira original a já gasta discussão sujeito-objeto, inserindo nela a conceituação de humano e não-humano. Latour, recomodando suas interpretações iniciais ante semelhante pergunta, e ao perceber a desconcertante diferença apregoada entre cientistas e “estudiosos da ciência” pelos organizadores da Wenner-Grenn Foundation, coloca que o fato de estudar um assunto não significa que se o esteja atacando. Astrônomos não desprezam as estrelas, imunologistas não se opõem aos anticorpos e biólogos não odeiam a vida.

Se seus estudos científicos vingaram em algo, pensava ele, seria justamente em ter trazido realidade à ciência, não o oposto. Ao invés duma objetividade pálida, Latour demonstrava que a prática de laboratório tinha história, cultura, vida, sangue! Mas percebeu sua ingenuidade pouco depois. O que chamava de “acréscimo de realismo à ciência” era chamado, pelos cientistas, de “ameaça ao apelo da ciência, um modo de reduzir-lhe o grau de verdade e as pretensões à certeza". Não há, no mundo inteiro, uma única situação na qual alguém possa ouvir, normalmente, a nossa pergunta inicial, a mais estranha das perguntas. “Você acredita na realidade?”. Perguntar se alguém crê na realidade só se dá no caso de alguém que se distancia a tal ponto do real que o medo de perdê-lo se torne justificável. E é a história intelectual desse medo que Latour esboça no desenrolar de sua escrita.

Essa pergunta esquisita já fora, de certa forma, posta por Descartes, ao inquirir como a mente podia estar “absolutamente” segura de um objeto do mundo exterior. Ao formular o problema, Cartesius inviabilizou a única resposta razoável: estamos “relativamente” seguros dos objetos com a nossa lida cotidiana dentro da prática laboratorial. O caminho traçado pelo francês – a título de curiosidade, Deus – para restabelecer o contato de sua mente sem corpo com o mundo exterior era um tanto longínquo. Em busca dum atalho, algumas pessoas se perguntavam se o mundo não poderia nos enviar, diretamente, informações capazes de gerar imagens estáveis do mundo em nossas mentes.

Entretanto, com este aparentemente novo problema colocado, os empiristas seguiram pela mesma estrada. A tábula rasa dos empiristas é tão desconectada quanto a mente cartesiana. O cérebro extirpado, exigindo equipamentos para a manutenção de sua vida artificial, troca um kit de sobrevivência por outro. Se antes tínhamos Deus, agora temos uma mente bombardeada por um mundo reduzido a estímulos sem sentido, mente que extrai destes mesmos estímulos todo o necessário para formar e reformar o mundo!

Os filósofos, para não voltarem atrás e tomarem um outro caminho até abandonam a exigência de certeza absoluta e improvisam uma solução para salvaguardar um pequeno pedaço da realidade exterior. Essa rede neural de associações dos empiristas mostra-se incapaz de fornecer, por si mesma, uma imagem do mundo exterior. Isso provava, para eles, filósofos, que a mente (ainda extirpada e separada da realidade, vale salientar), tira “de si mesma” tudo o de que necessita para construir suas histórias. O a priori kantiano, vendido como a revolução copernicana no pensamento, é uma ficção científica bizarra que nem Descartes, Hume ou Deus poderiam imaginar. Para Kant, é o mundo (exterior) que gira ao redor da mente (extirpada), sendo esta que dita as leis universais, mas leis que tirou de si mesma e sem a ajuda de ninguém!

As pessoas, não muito mais tarde, perceberam que esse tal sujeito transcendental – como Kant o chamava – era, tão somente, uma ficção explanatória, uma posição de compromisso num acordo para evitar a perda do mundo ou o abandono pela busca da verdade absoluta. Sai o planetóide kantiano e, em seu lugar, entra a “sociedade”. A mente escultora da realidade cede passagem às categorias e representações sociais. Latour, porém, faz quatro adendos quanto à substituição doEgo pelo Socius.

Em primeiro, tal substituição não refez a caminhada trôpega realizada até aqui e distanciou ainda mais o sujeito de seu mundo exterior; se antes as pessoas ficavam isoladas em suas próprias categorias, agora estão trancafiadas dentro de seus próprios grupos sociais. Segundo, esta mesma sociedade não passa dum agregado em série de mentes extirpadas; muitas e muitas mentes, mas todas funcionando isoladamente na contemplação do tal mundo exterior. Em terceiro, Latour pontua o comprometimento do que Kant propôs de melhor, a saber a universalidade de suas categorias a priori; as mentes individuais, desvinculadas umas das outras e do mundo, cedem às mentes coletivas e à cultura, tal qual prisioneiros que, antes separados uns dos outros por celas individuais, isolam-se cada vez mais em prisões diferentes e desconexas. Por fim, a razão quarta: o medo da tirania da massa! Em resumo, “é a ressonância desses dois medos, a perda de um acesso certo à realidade e a invasão da massa, que tornou a pergunta ao mesmo tempo tão injusta e tão séria”. Sobre o medo do governo da massa, discorreremos pouco mais adiante.

Um dos engodos em forma de solução tão comumente assumidos diante dessa trama é aceitarmos com prazer a perda das certezas. Possuímos uma velha posição e todo defeito dela é visto como qualidade. Perdemos o mundo, ficamos presos à linguagem, foi-nos tomada toda a certeza absoluta. E bate-se palmas à isso! Não avançamos um milímetro desde Descartes: a mente continua em sua cuba, desvinculada do resto e a contemplar o mundo através da parede de vidro de seu receptáculo. Há aqueles que gargalham gostosamente da situação toda, felizes pela sua livre construção de narrativas e histórias, mas continuam prisioneiros acorrentados a descer, jubilosamente, as escadas de sua danação.

Uma segunda solução, brilhante, foi proposta. Ei-la: retiramos apenas parte da mente de sua cuba, colocamo-a num corpo e lançamos este corpo no mundo que – coisa boa! – já não é mais uma realidade a ser contemplada, mas uma extensão viva de nós mesmos. Já não dispomos de uma mente em contato com o exterior mas sim de um mundo vivo ligado a um corpo intencional. Infelizmente... essa operação divide a mente em pedaços ainda menores. A fenomenologia, por tratar apenas do “mundo-para-uma-consciência-humana”, nos dá uma nova separação: de um lado, o frio e inumano mundo da ciência; doutro, o mundo humano das instâncias intencionais, rico e dinâmico, mas separado e ignorante ao que as coisas são em si e para si mesmas.

Caso a fenomenologia deixasse a ciência correr em sua própria trilha, o sentido oposto, seria ainda pior. A mente feita cérebro, o homem feito fenômeno natural e a filosofia feita neurologia. Trocaríamos a história humana por uma luta darwiniana pela adaptação a uma realidade que – vejam só! – nem conhecemos. Regressar o caminho tomado soa-nos perigoso por causa do medo do governo da massa já mencionado. Retomemos este ponto.

Como disse Latour, dois medos inspiraram seu amigo a fazer aquela estranha pergunta. O primeiro é o medo do cérebro extirpado em perder contato com o mundo exterior, cuja história acabamos de delinear. O outro, o medo da massa, tem uma história mais antiga, originada no velho “se a razão não governar, a força prevalecerá”. De onde se originou este debate pouco importa, mas no Górgias, de Platão, ele é apresentado com muita clareza. O que se afigura não é a simples oposição entre razão e força, o direito e o poder, filosofia e retórica, Sócrates e Cálicles, mas o poder de um, o patrício, contra a força de muitos, a massa. Sócrates é irônico quanto ao poder de Cálicles, mas ele mesmo defende e tenta manejar um poder maior, capaz de controlar os “dez mil papalvos”: o poder da igualdade geométrica, o poder da razão, ignorado por Cálicles e pelos atenienses. Latour, desconfortável no tocante à idéia dum mundo exterior, pergunta: “por que gravar essa mente solitária com a tarefa impossível de descobrir certeza absoluta ao invés de conectá-la a circuitos que lhe forneceriam todas as certezas relativas de que ela necessita para conhecer e agir?”. E aponta sua resposta: “é para evitar a multidão desumana que temos de confiar em outro recurso não-humano, o objeto objetivo intocado por mão de homem”.

Nem a massa lá embaixo, nem o mundo lá fora. Não se deve temer perder o acesso ao mundo ou uma força superior contra a massa. Não se deve sentir falta da certeza, a menos que queiramos dominar o povo. Quando nos recusamos a pôr as disciplinas científicas nessa querela sobre quem deve dominar o povo, o realismo retorna, mas um “realismo mais realista”, de um mundo híbrido de humanos e não-humanos, pessoas e deuses, estrelas e elétrons, usinas nucleares e políticas de mercado.

No entanto, a sensação de que uma guerra científica está em movimento é inegável. Os cientistas estão sempre atentando sobre a necessidade de lançar ponte entre essas duas culturas, debate este que tem sua origem numa divisão de trabalho entre os dois lados de uma trincheira bordeada no próprio Campus. A originalidade dos estudos científicos, propostos por Latour, é combater ao mesmo tempo estas duas purificações. Aos cientistas, afirma que quanto mais conectada ao coletivo uma ciência estiver, mais precisa, verificável e sólida tornar-se-á. Aos humanistas, diz que quanto mais não-humanos partilharem existência com humanos, mais humano um coletivo será. Indo de um partido a outro, e traindo a ambos, Latour insiste tanto na “história social das coisas” quanto na “história coisificada dos humanos”, contrariando as crenças e reflexos condicionados a que tanto epistemologistas e humanistas cultivaram em seus anos de adestramento.

Latour, incisivamente, fala da passagem da Ciência para o que chama de Pesquisa (ou Ciência Nº 2). A Ciência é fria, distante, objetiva e pretensamente necessária. A Pesquisa, sua irmã mais nova, é incerta, aberta e está sempre às voltas com coisas insignificantes para a Ciência, como dinheiro, condições de trabalho e reconhecimento entre pares, sendo indistinto a ela tanto o humano quanto o não-humano. Quando fala, no entanto, de híbridos e miscelâneas afins, Latour parece seguir o mesmo caminho daqueles prisioneiros acorrentados a empreender uma descida ao inferno e a não ligar muito se as palavras referem-se ou não às coisas. O mesmo, no entanto, coloca: assim como há uma batalha travada entre os resmungões de guerra fria da Ciência e o modelo da Pesquisa, há uma outra luta se desenrolando nas chamadas humanidades: o que, frouxamente, é chamado de pós-moderno versus aquilo que o Latour chama de não-moderno. Se o primeiro preza por uma “desconstrução”, a ordem do segundo é desenvolver, afirmar e construir.

A luta pró ou contra a verdade absoluta, o relativismo ou a construção social não é o importante. Não é a relação palavras-mundo que aqui interessa, mas a política de coisas decorrente da tarefa de extrair o “cosmo” de uma “desordem”. Latour não pretende reduzir a ciência à “mera construção social pela massa convulsa”, mas aposta neste seu meio de libertar as ciências da política ou, ao menos, dessa política apolítica da razão, acordo entre epistemologia, moralidade, psicologia e teologia que, em seus esforços para estabelecer fatos, refinavam a antiga questão de como controlar melhor as pessoas...

LATOUR, Bruno; “Você acredita na realidade?”; In: A Esperança de Pandora: ensaios sobre a realidade dos estudos científicos; trad. Gilson C. C. de Souza; Bauru, SP: EDUSC, 2001; pp. 13-37.